• +98 25 3770 33 30
  • عنوان البريد الإلكتروني هذا محمي من روبوتات السبام. يجب عليك تفعيل الجافاسكربت لرؤيته.

الرؤية 2

 

 

الرؤية 2

المرحلة الاُولى
ونخوض هذه المرحلة عبر طرح السؤال التالي: هل أن الرؤية تلازم الجسمية أم لا؟

يجيب الطرفان على هذا السؤال بالإيجاب، وليس بوسع أحد أن ينكر هذا التلازم، فكل ماهو مادي يُرى بالعين، بل أن رؤيته واجبة كلما تحققت شروط الرؤية، بمعنى أن حاسة البصر عندما تكون سالمة والمانع بينها وبين المرئي مفقود من البعد المفرط أو الحجاب أو نحو ذلك، فليس بوسع هذه الحاسة حينئذ أن لا تراه ، لأن انعكاس صور الأشياء في حدقة العين أمر قهري لا اختيار للإنسان فيه، وكل ما لا نراه فإما معدوم أو موجود غير مادي، كالفكر والروح، فلا مفر عن الإقرار بالتلازم بين الرؤية والجسمية، ولذا فسّرت الرؤية قديماً وحديثاً بنحو ملازم للجسمية وكون المرئي في جهة مقابلة، فقديماً قيل: إن الرؤية تحصل لأجل شعاع يصدر من العين ويقع على المرئي، وقد أبطل العلم الحديث هذا التفسير، وجاء بتفسير جديد يقول: إن الرؤية عبارة عن شعاع ينطلق من الأشياء فيخترق الشبكية ويكون سبباً في تحقق الرؤية، ولازم كلا التفسيرين أن يكون المرئي جسماً واقعاً في جهة مقابلة للعين.

والمسألة عند هذه النقطة لا خلاف فيها، إنّما يظهر الخلاف بين الطرفين حينما نأتي لمعرفة حقيقة التلازم بين الرؤية والجسمية، هل هو تلازم عرضي طارئ كتلازم الضحك مع الإنسان أم هو تلازم ذاتي يتصل بماهية الرؤية والجسمية، بحيث لا يمكن الانفكاك بينهما كاستحالة انفكاك المعلول عن العلّة؟

حيث يؤمن الأشاعرة بأن تلازم الرؤية والجسمية من النوع الأوّل، وأنّ انفكاك الرؤية عن الجسمية ووقوعها على وجودات غير مجسمة أمر ممكن ، كما هو انفكاك الضحك عن الإنسان أمر ممكن لا يستلزم مستحيلاً من المستحيلات، وإن كانت العادة قد جرت في العالم الذي نحن فيه على تلازمهما، ويصرّح الأشاعرة بأنّ: «ما لا يتعلق بها الرؤية، بناءً على جري العادة بأنّ الله تعالى لا يخلق فينا رؤيتها، لا بناءً على امتناع ذلك، وما ذكره الخصم مجرد استبعاد» [1] ، فليس هناك قانون عام يحكم بأن ما لا يرى في الدنيا لا يرى في الآخرة أيضاً.

ويأتي الأشاعرة بهذا الجواب دفاعاً وإتماماً لدليلهم العقلي على جواز رؤية الله القائل: بأن العلّة في رؤية الأشياء هي الوجود، والوجود صفة مشتركة بين الواجب والممكن، فيلزم من ذلك جواز رؤية كل موجود ، وقد تحققت هذه الرؤية لبعض الموجودات في الدنيا وانتفت عن موجودات اُخرى لم تجر العادة على رؤيتها، فيبقى أمرها على الجواز العقلي، ولعلّ الله يأذن برؤيتها بنحو من الأنحاء في الآخرة، ومن جملتها رؤية الله سبحانه وتعالى نفسه. ثم يتمم الأشاعرة استدلالهم على ذلك بالآيات والأحاديث التي يظهر منها تحقق رؤية الله في الآخرة [2] .

بينما آمن أهل التنزيه المحض باستحالة انفكاك الرؤية عن الجسمية ، وأن ما يوجب ادراك الأشياء «من حيث كانت موجودة يوجب ادراكها من حيث كانت متحيزة ، لأنه ليس للوجود في هذا الباب من الاختصاص ما ليس للتحيّز، وللتحيز من الاختصاص ما ليس للوجود، وبيّنا أن القول بأنها تدرك من حيث كانت متحيزة يسلم ويصح، والقول بأنها تدرك من حيث كانت موجودة لا يصح» [3] ، فإنّ «ما قدمنا ذكره من أن ما يصح أن يراه الرائي يجب أن يراه يبطل هذا القول، وما قدمناه من أن الرائي لا يصح كونه رائياً لمعنى يبطله أيضاً، وما قدمناه الآن من أن الرائي يرى الجوهر واللون لما يختصان به، لا لوجودهما، يبطله أيضاً» [4] ، و«أن غرض هذا القائل بقوله أن كل موجود يصح أن يرى، اثبات كون القديم تعالى مرئياً، ومتى عول في ذلك على الوجود وسائر ما قدمناه لزمه أن يكون الذي لأجله وجب ذلك فيه حدوثه، لأن عند حدوث المرئي يصح أن يرى وقبل حدوثه يستحيل ذلك فيه ، وهذا يبطل القول بأنّه تعالى يرى أو يصح كونه محدثاً إن كان مرئياً، فقد صح بهذه الجملة أن الادراك يتعلق بالشيء على ما يختصّ به من الصفات مما هو عليه في ذاته» [5] .

فالنزاع في المرحلة الاُولى يرجع الى تحليل العلاقة بين الرؤية والجسمية، وهل أن الرؤية البصرية مما يستحيل وقوعه على غير الأجسام أم لا؟ النظرية الأشعرية مبنية على الامكان ، ونظرية التنزيه المحض مبنية على الاستحالة، ومعرفة الحق في المسألة تقتضي تحليل العلاقة بين الرؤية والمرئي تحليلاً عميقاً نتوصل من خلاله الى ما يمكن أن يكون سبباً للاستحالة أو الإمكان.

والبحث كل البحث يجب أن ينصب على أهم دليل عقلي ذكره الأشاعرة على نظريتهم وهو قولهم: إن مصحح الرؤية هو الوجود، وهو أمر مشترك بين الممكن والواجب، فلابدّ وأن نراهما معاً. وصحة النظريتين معاً منوطة بصحة هذا الدليل وسقمه، وها نحن نورد تقريرين لهذا الدليل; أوّلهما لسعد الدين التفتازاني وثانيهما لابن تيمية.

فقد كتب التفتازاني يقول:

«تمسك المتقدمون من أهل السنّة في إمكان الرؤية بدليل عقلي. تقريره: أنا نرى الجواهر والأعراض بحكم الضرورة كالأجسام والأضواء والألوان والأكوان، وباتّفاق الخصوم. وإن زعم البعض منهم في بعض الأعراض أنها أجسام وفي الطول الذي هو جواهر ممتدة أنه عرضه. وردّ بأنه يدرك الطول بمجرد تأليف عدة من الجواهر في سمت، وإن لم يخطر بالبال شيء من الأعراض.

وقد يستدلّ على رؤية القبيلين بأنا نميز بالبصر بين نوع ونوع من الأجسام كالشجر والحجر ، ونوع من الألوان كالسواد والبياض من غير أن يقوم شيء منها بآلة الإبصار.

وبالجملة، لما صحت رؤيتهما وصحة الرؤية أمر يتحقق عند الوجوب وينتفي عند العدم، لزم أن يكون لها علة، لامتناع الترجيح بلا مرجح، وأن يكون تلك العلة مشتركة بين الجوهر والعرض لما مرّ من امتناع تعليل الواحد بعلتين، وهي إما الوجود وإما الحدوث، إذ لا ثالث يصح للعلية، والحدوث أيضاً غير صالح لأنه بالعدم وهو اعتباري محض أو عن الوجود بعد العدم. ولا مدخل للعدم فتعين الوجود، وهو مما يشترك فيه الواجب، لما مرّ في مبحث الوجود عبارة عن مسبوقية الوجود، فلزم صحة رؤيته وهو المطلوب» [6] .

وكتب ابن تيمية يقول:

«اختلف الناس في ما يجوز رؤيته، فقال بعضهم : المصحح للرؤية أمر لا يكون إلاّ وجودياً محضاً، فما كان وجوده أكمل كان أحق أن يرى. وقال آخر: بل المصحّح لها ما يختصّ بالوجود

الناقص الذي هو أولى بالعدم ، مثل كون الشيء محدثاً مسبوقاً بالعدم، أو ممكناً يقبل العدم ، كان قول من علّل إمكان الرؤية بما يشترك فيه القديم والحادث، والواجب والممكن ، أولى من هذا فإن الرؤية وجود محض، وهي إنّما تتعلق بموجود، لا بمعدوم، فما كان أكمل وجوداً، بل كان وجوده واجباً، فهو أحق بها مما يلازمه العدم، ولهذا يشترط فيها النور الذي هو بالوجود أولى من الظلمة. والنور الأشد كالشمس لم يمتنع رؤيته لذاته، بل لضعف الأبصار; فهذا يقتضي أنا نعجز عن رؤية الله مع ضعف أبصارنا، ولهذا لم يطق موسى رؤية الله في الدنيا. لكن لا يمتنع أن تكون رؤيته ممكنة، والله قادر على تقوية أبصارنا لنراه.

وإذا قيل : هي مشروطة باللون والجهة ونحو ذلك ممّا يمتنع على الله ، قيل له: كل ما لابدّ منه في الرؤية لا يمتنع في حق الله، فإذا قال القائل: لو رؤي للزم كذا، واللازم منتف ، كانت إحدى مقدمتيه كاذبة، وهكذا كل ما أخبر به الصادق الذي أخبر بأن المؤمنين يرون ربهم كما يرون الشمس والقمر، كل ما أخبره به وظن الظان أن في العقل ما يناقضه ، لابدّ أن يكون إحدى مقدماته باطلة.

فإذا قال: لو رؤي لكان متحيزاً، أو جسماً ، أو كان في جهة، أو كان ذا لون، وذلك منتف عن الله، قيل له: جميع هذه الألفاظ مجملة لم يأت شرع ينفي القياس سماها حتى تنفى بالشرع. وإنما ينفيها من ينفيها بالعقل فيستفسر عن مراده، إذ البحث في المعاني المعقولة، لا في مجرد هذه الألفاظ.

فقال: ما تريد بأنّ المرئي لابدّ أن يكون متحيزاً فإن المتحيّز في لغة العرب التي نزل بها القرآن يعني به ما يجوز غيره، كما في قوله تعالى: (أو متحيّزاً الى فئة) [7] ، فهذا تحيّز موجود يحيط به موجود غيره الى موجودات تحيط به، وسُمي متحيزاً، لأنه تحيّز من هؤلاء الى هؤلاء. والمتكلمون يريدون التحيّز ما شغل الحيّز والحيّز عندهم تقدير مكان، ليس أمراً موجوداً ، فالعالم عندهم متحيّز ، وليس في حيّز وجودي، و المكان عند أكثرهم وجوديّ.

فإذا اُريد بالمتحيّز ما يكون في حيّز وجودي منعت المقدمة الاُولى، وهو قوله: كل مرئي متحيّز ، فإن سطح العالم يمكن أن يرى، وليس في عالم آخر. وإن قال : بل اُريد به لابدّ أن يكون في حيّز، وإن كان عدمياً، قيل له : العدم ليس بشيء، فمن جعله في الحيّز العدمي لم يجعله في شيء موجود. ومعلوم أنه ما ثَمّ موجود إلاّ الخالق والمخلوق، فإذا كان الخالق بائناً عن المخلوقات كلّها لم يكن في شيء موجود. وإذا قيل: «هو في حيّز معدوم» كان حقيقته أنّه ليس في شيء. فلِمَ قلت: إن هذا محال؟ وكذلك إذا قال: «يلزم أن يكون جسماً»، ففيه إجمال تقدم التنبيه عليه. وكذلك إذا قال: في جهة ، فان الجهة يراد بها شيء موجود، وشيء معدوم. فإن شرط في المرئي أن يكون في جهة موجودة كان هذا باطلاً برؤية سطح العالم، وإن جعل العدم جهة قيل له: إذا كان بائناً عن العالم ليس معه هناك غيره فليس في جهة وجودية. وإذا سميت ما هنالك «جهة» وقلت: «هو في جهة» على هذا التقدير، منعت انتفاء اللازم، وقيل لك: العقل والسمع يدلاّن على ثبوت هذا اللازم، لا على انتفائه» [8] .

ومن يقرأ هذين التقريرين يلمس فيهما فجوة واضحة وعجزاً بيّناً، ففي التقرير الأوّل نجد التفتازاني يصل الى أن علّة رؤية الجواهر والأعراض هي الوجود، ثم يستنتج من ذلك صحة رؤية الله سبحانه باعتباره من جملة الوجود، وهنا تكمن الفجوة الواضحة والعجز البيّن، فإنّه عمم حكم الوجود الممكن على الوجود الواجب بلا دليل، لوضوح أن مجرد الاشتراك في الوجود بين الممكن والواجب لا يكون دليلاً كافياً لتعميم الحكم بالرؤية، لاحتمال ـ على الأقل ـ أن يكون للواجب حكم آخر في هذه المسألة غير حكم الممكن، وحينئذ تبقى فكرة «أن الوجود هو العلّة للرؤية» بلا دليل، لعدم ثبوت دليل عليها في واجب الوجود، وخروج هذا المصداق عنها، أو العجز عن إقامة الدليل على شمولها لمصداق من مصاديق الوجود وهو الوجود الواجب يعرّضها للتزلزل، وهذا ما يسلّط الضوء على الفكرة الأشعرية الاُخرى ـ التي مرّ ذكرها ـ القائلة : بأن عدم رؤيتنا لبعض الموجودات لا يعود الى امتناعها عن الرؤية، وإنّما يعود الى أن أبصارنا قد كيّفت بنحو تبصر بعض الموجودات دون بعض، فإذا ارتفع هذا التكييف وكيّفت بنحو آخر أصبح بالامكان أن ترى ما لم تكن تراه أولاً، فإنّ هذه الفكرة هي الاُخرى تبقى دعوى بلا دليل ، فبأي دليل نجعل علّة عدم رؤية الروح ـ مثلاً ـ ضعف البصر لا الامتناع وكون الروح من ماهية اُخرى يستحيل عليها الرؤية؟ فكما يحتاج القائل بالامتناع الى دليل يدلّ عليه، كذلك يحتاج القائل بضعف البصر الى دليل يدل عليه.

وقد طرح ابن تيمية في تقريره الفكرتين معاً، دون أن يطرح دليلاً على أيٍّ منهما، وزاد على كلام التفتازاني بقوله: «إن الرؤية وجود محض وهي إنّما تتعلق بموجود لا بمعدوم»، وهذا مما لا نقاش فيه، وإنّما النقاش في كلامه التالي ، حيث أكمل قائلاً: «فما كان أكمل وجوداً، بل كان وجوده واجباً فهو أحق بها ممّا يلازمه العدم»، فإنّ النقاش يقع في هذه الملازمة، فبأي دليل يتاح لابن تيمية ان يثبت أن الوجود الأكمل أحق بالرؤية من الوجود الناقص؟

فقد يكون مقتضى الأكملية التنزّه عن الرؤية لا الوقوع تحتها فضلاً عن أن يكون أحق بها ، لما يشوب الرؤية من شوب الجسمية والتحيّز والوقوع في جهة مقابلة للرائي، وهاهي الروح وجود أكمل من البدن، وهي لا ترى والبدن يرى، وهاهو العقل وجود أكمل من المخ، وهو لا يرى والمخ يُرى، فالأكملية ـ طبقاً للشواهد الموجودة ـ تلازم عدم الرؤية وتحاول التنزّه عنها، فبأي دليل نقول: إنّ أكملية الواجب تجعله أحق بالرؤية من الممكن، ونحن نرى هذه الشواهد العكسية؟ وبأي دليل نفسر عدم رؤية الروح والعقل بقصور البصر الحالي عن ادراكهما وأنّ الله سيمنح الإنسان قدرة بصرية متطورة يتاح له بفضلها رؤية الروح والعقل والخالق نفسه سبحانه وتعالى؟ فإن هذا بحد ذاته يحتاج الى دليل وبرهان، وهو أشبه بالمصادرة على المطلوب، فإنّ البحث كل البحث في أنّ الحقائق الماورائية بحد نفسها هل تقبل الرؤية أم لا؟ والتفسير بضعف البصر مبني على أ نّها قابلة للرؤية، وهو أوّل الكلام وأصل البحث الذي اتّضح أنّ النظرية الأشعرية لم تثبته بدليل بعد، بل هي عاجزة عن اثباته بدليل، فالدليل النقلي لا ينفع في المقام لاحتياجه الى مرحلة سابقة تثبت أن الرؤية ممكنة بحق الله وغير مستحيلة، وهذه المرحلة لا يمكن أن تكون نقلية للزوم الدور من ذلك، فلابدّ وأن يكون الدليل عقلياً محضاً، والدليل العقلي لا يمكن اقامته ، لأن العقل إنّما يحكم بناءً على تحليل علاقة الرؤية بين الرائي والمرئي طبقاً للنظام الكوني القائم فعلاً، والأشاعرة يتحدثون عن نظام كوني آخر سيتيح للمؤمنين رؤية واجب الوجود بلا حيّز ولا كيفية ولا جسمية، ويدّعون أنّ التلازم بين الرؤية والجسمية خاصية جرى عليها النظام الكوني القائم، وليس أمراً حتمياً لا ينفك عنه الوجود بحال من الأحوال، حتى في الآخرة التي ستشهد حلول نظام كوني آخر لا يتسم بهذا التلازم.

ولذا يلاحظ الباحث في طيّات أفكارهم أن الجانب العقلي من النظرية الأشعرية في مسألة الرؤية، لا يقوم على دليل عقلي قائم بنفسه، وإنّما يدور بين استبعادات وتقريبات وارسال للدعوى إرسال المسلّمات واقامتها مقام الدليل ثم البناء عليها، كقولهم: إنّ الوجود هو المصحح للرؤية ، وإنّ ما لا نراه يعود الى جري العادة لا الامتناع، وإنّ رؤية الله في الآخرة سوف لا تستلزم حيّزاً ولا جسمية ولا جهة، وإنّ كل شيء في الدنيا سوف يكون بخلافه في الآخرة، وأحياناً يخالفون ادّعاءهم بأنّهم يتحدثون عن رؤية ستجري في عالم آخر، فيحاولون إثبات تلك الرؤية بشواهد من هذا العالم، كقولهم: إن القديم سبحانه لما كان رائياً لغيره فيجب كونه مرئياً من نفسه ومن غيره [9] .

فإن كلامهم هذا مستفاد في روحه من تلازم الرؤية مع الجسمية، والمفروض أ نّهم يتحدثون عن رؤية من عالم آخر تنفك فيه الرؤية عن الجسمية ويتساوى فيه الواجب مع الممكن في امكان الرؤية، فإنّهم إما أن يتقيّدوا بقوانين الرؤية في هذا العالم، وإما أن لا يتقيّدوا بها كلّها، لأنها قوانين متلازمة مع بعضها والأخذ ببعضها يستلزم الأخذ بالباقي، مثال ذلك: انّ الرائي لغيره يكون في عالمنا هذا مرئياً من قبل نفسه وغيره لكونه جسماً، ولأجل التلازم القائم بين الرؤية والجسمية، ولو فرض أن قانون التلازم سوف يرتفع في الآخرة فلا معنى حينئذ للاستدلال على رؤية الله بأن الرائي لغيره لابدّ وأن يكون مرئياً من قبل نفسه وغيره ، لأن قانون التلازم إذا ارتفع فسترتفع معه لوازمه، والاصرار على الاستدلال باللوازم والغاء الأصل سلوك غير علمي يراد به الفرار من الدليل وهو يستبطن الاذعان الخفي بتلازم الرؤية مع الجسمية.

إنّ الحديث عن رؤية منفكة عن الجسمية كالحديث عن مربع بلا زوايا. والحديث عن نظام كوني في الآخرة سيشهد هذا الانفكاك ادّعاء يحتاج الى اثبات، أو بالأحرى سلوك يقصد به الفرار من الدليل والبرهان. وقبول مثل هذا الادعاء يفتح الباب لكل ادّعاء شاذ وغريب بحجة أن النظام الكوني في الآخرة سوف يكون شكلاً آخر.

صحيح أنّ النظام الكوني في الآخرة سيأخذ صورة اُخرى، لكن بمعنى أن يكون ذلك النظام أكمل وأتمّ من النظام الفعلي، لا بمعنى أن الاُسس والقواعد سوف تكون شيئاً آخر، وأن ماهو مستحيل سوف يكون ممكناً وماهو ممكن سوف يكون مستحيلاً، في النظام الأكمل سوف لا تكون الحرارة منفكة عن النار ، وإنّما ستكون درجتها أعلى وأكبر، الأيدي والأرجل في الآخرة هي نفسها التي في الدنيا سوى أنّها سوف يطلب منها أن تخبر عن أعمالها فتنطق بذلك وهكذا ، كما يخبرنا بذلك القرآن الكريم، بما يفيد أنّ الاُسس الكونية والقوانين الكلّية ثابتة في الدنيا والآخرة، سوى أنّ هذه الاُسس والقوانين سوف تأخذ صورة أكمل وأتمّ في الآخرة. ولولا ذلك لأمكن الادّعاء بأنّ الحرارة ـ مثلاً ـ في الآخرة سوف تنفك عن النار بحجة أن التلازم الموجود في الدنيا بينهما هو لأجل جريان العادة بذلك، وأنّ كل شيء في الآخرة سوف يكون بشكل آخر.

إن تعلّق النظرية الأشعرية في جانبها العقلي بالتخمينات وخلوّها من الأدلّة العقلية الكافية يعود الى أ نّها تدّعي شيئاً لا يقبل الإثبات العقلي، وهو الرؤية الخالية من الجسمية، وهذا بحد ذاته يكشف عن صحة نظرية التنزيه المحض القائلة بامتناع انفكاك الرؤية عن الجسمية ، كما سنرى تفصيل ذلك فيما بعد.

ولعلّ ذلك هو الذي جعل دعاة النظرية الأشعرية يعتمدون على الأدلة السمعية دون العقلية، كما في نهاية الاقدام للشهرستاني [10] والمحصل للفخر الرازي [11] ، أو يجعلون الأدلة السمعية مقدمة على العقلية، كما في شرح المقاصد للتفتازاني [12] ، والقليل منهم من اعتمد المسلك العقلي ولم يلجأ الى الأدلّة السمعية إلاّ على سبيل التقريب كسيف الدين الآمدي [13] المتوفى سنة (631 هـ ).

وعندما يصل الباحث الى أنّ النظرية الأشعرية في الرؤية لاتقبل الإثبات العقلي يصبح في غنى عن أن يخوض في الأدلة السمعية، إذ لا يعقل أن تتحدث نصوص الكتاب والسنّة عن أمر غير ممكن ولا يقبل التحقق في عالم الثبوت، وحتى لوفرضنا فيها ما يدلّ على اثبات الرؤية في الآخرة، فإنّ صيانة القرآن عن اللغو والباطل تقتضي منا اعتبار تلك الأدلة من جملة المتشابه الذي لابدّ من عدم ابتغائه، عملاً بالآية السابقة من سورة آل عمران التي مرّ ايرادها، ولابدّ من حمله حينئذ على وجوه من الكناية والمجاز، وسيأتي مزيد المناقشة معهم في بحث أدلّة القول باستحالة رؤية الله سبحانه.

ولكننا مع ذلك ولغرض إغناء البحث نجد ضرورة التطرق للآيات القرآنية التي استدلّ بها الأشاعرة على أنّ الرؤية ستقع في الآخرة، لننظر هل هناك آية قرآنية ذات دلالة حتمية على الرؤية بنحو لا يقبل الحمل على وجه آخر؟

المرحلة الثانية
استدلّ الأشاعرة على وقوع رؤية الله سبحانه في الآخرة من قبل المؤمنين بالآيات التالية:

1 ـ قوله تعالى: (وجوه يومئذ ناضرة * الى ربّها ناظرة) [14] .

2 ـ قوله تعالى: (كلا انّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون) [15] .

3 ـ قوله تعالى: (للذين أحسنوا الحسنى وزيادة) [16] .

4 ـ قوله تعالى: (لهم ما يشاؤون فيها ولدينا مزيد) [17] .

5 ـ قوله تعالى: (وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ وَإنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إلاَّ عَلَى الخَاشِعِينَ* الَّذِينَ يَظُنُّونَ أ نَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأ نَّهُمْ إلَيْهِ رَاجِعُونَ) [18] .

هذه هي جملة الآيات التي استدلّ بها الأشاعرة على أنّ المؤمنين سيرون الله سبحانه وتعالى في الآخرة ، وقد كانت معركة للآراء بينهم وبين أهل التنزيه المحض، تجد ذلك مفصلاً في المصادر الكلامية والتفسيرية من الفريقين [19] ، خاصة الآية الاُولى التي كانت مورداً لنقض وإبرام مترامي الأطراف من الفريقين الى الحد الذي يجعل الباحث يتساءل : هل أن ألفاظ الآية غامضة بحيث تسمح بظهور معركة فكرية واسعة حولها؟

وهذا السؤال بالذات جعلنا نبحث عن طريق أوضح وأكثر اختصاراً من الطريق الذي سلكه متكلمو ومفسّرو الفريقين، وهو أنّ حجة الأشاعرة من هذه الآيات تتم فيما لو أنها تدل على وقوع الرؤية دلالة حتمية بنحو لا يحتمل وجهاً آخر ودلالة اُخرى ، بينما لا يحتاج مخالفوهم في إثبات مطلوبهم الى أكثر من بيان وجه محتمل في هذه الآيات يخالف الرؤية.

وسرّ الفرق بينهما أنّ الأشاعرة يدّعون أمراً مخالفاً للمألوف ، وهو تحقق الرؤية بلا كيفية، فيحتاجون الى الإثبات القطعي الذي لا يقبل احتمالاً مخالفاً، فإذا جاء مخالفوهم باحتمال معارض كان ذلك كافياً لاسقاط ادّعاء الرؤية، وبسقوطه يكون مطلوب أهل التنزيه المحض قد تحقق، وهو انتفاء رؤية الله سبحانه وتعالى. فالأصل هو انتفاء رؤية ما لا جسم ولا كيفية له، والبيّنة على من يدّعي خلافه، فإذا أقامها بنحو لا يقبل الشبهة والترديد فهو المطلوب، وإذا أقامها بنحو يقبل الشبهة والترديد فهو كمن لم يقمها، وكأنه أراد الادّعاء بالادّعاء، وقد قيل: إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، وحينما يبطل الاستدلال نعود الى الأصل وهو انتفاء الرؤية.

وبهذا الطريق يمكننا أن نختصر النقاش بين الطرفين، فإنّ الأشاعرة مهما تمسّكوا بهذه الآيات، فإنّهم ليس بوسعهم الادّعاء بأنّ هذه الآيات لا تقبل معنىً آخر غير الرؤية البصرية، وغاية ما يمكنهم الادّعاء به هو أنّ الرؤية البصرية هي الاحتمال الراجح في هذه الآيات، وهذا بحد ذاته لا يكفي لاثبات الرؤية البصرية ولا يعني أ نّهم قد اقاموا الدليل القرآني عليها لوجود عدّة احتمالات معارضة له. ونحن هنا نعتبرها احتمالات، تنزلاً، وإلاّ فإنّ أصحابها من أهل التنزيه المحض يرونـها هـي المعنى الصحيح والمراد المطلوب من تلك الآيات. ففـي الآيـة الاُولى هناك احتمال أن يكون المراد بـ (وجوه يومئذ ناضرة * الى ربّها ناظرة) انتظار رحمة الله وفضله وثوابه، وهناك شواهد قرآنية ولغوية كثيرة تؤيد أنّ النظر لا يلازم الرؤية ، فقد يقترن بها ، وقد يفترق عنها، لأنّ النظر هو مدّ الطرف نحو الشيء رآه أو لم يره، وإذا أصرّ الأشاعرة على التلازم بين النظر والرؤية فإنّ التلازم المدّعى لا يدل حتماً على الرؤية البصرية، لاحتمال أن يكون المراد بالرؤية حينئذ الرؤية القلبية التي هي من خواص المؤمنين في الدنيا والآخرة ، ومن الممكن أن تكون رؤيتهم القلبية لله سبحانه وتعالى في يوم القيامة أشد وأجلى بحيث تكون من أكبر النعم التي سينعمون بها، وقد أحسن الشيخ محمد مهدي النراقي المتوفّى سنة (1209 هـ ) تصوير وتقرير هذا المعنى في بحث رائع ضمن كتابه جامع السعادات نقتطف منه ما يناسب المقام ، حيث كتب يقول:

«ثم أهل السنّة قالوا: إنّ الرؤية في الآخرة ـ مع تنزهها عن التخيّل والتصوير والتقدير بالشكل والصورة والتحديد بالجهة والمكان ـ تكون بالعين دون القلب، وهو عندنا باطل. إذ الرؤية بالعين محال في حقّ الله تعالى، سواء كانت في الدنيا أو في الآخرة، فكما لا تجوز رؤية الله سبحانه في الدنيا بالعين والبصر، فكذلك لا تجوز في الآخرة، وكما تجوز رؤيته في الآخرة بالعقل والبصيرة لأهل البصائر ـ أعني غاية الانكشاف والوضوح بحيث تتأدّى الى المشاهد واللقاء ـ فكذلك تجوز رؤيته في الدنيا بهذا المعنى، والحجاب بينه وبين خلقه ليس إلاّ الجهل وقلّة المعرفة دون الجسد، فإنّ العارفين وأولياء الله يشاهدونه في الدنيا في جميع أحوالهم ومنصرفاتهم، وإن كان الحاصل في الآخرة أزيد انكشافاً وأشد انجلاء بحسب زيادة صفاء النفوس وزكائها وتجردها عن العلائق الدنيوية ـ كما تقدّم مفصلاً ـ وقد ثبت ذلك من أئمتنا الراشدين العارفين بأسرار النبوّة، روى شيخنا الأقدم محمد بن يعقوب الكليني وشيخنا الصدوق محمد بن علي بن بابويه ـ رحمهما الله تعالى ـ باسنادهما الصحيح عن الصادق(عليه السلام): أنّه سئل عما يروون من الرؤية ، فقال: الشمس جزء من سبعين جزء من نور الكرسي، والكرسي جزء من سبعين جزء من نور العرش، والعرش جزء من سبعين جزء من نور الحجاب، والحجاب جزء من سبعين جزء من نور الستر، فإن كانوا صادقين فليملأوا أعينهم من نور الشمس ليس دونها سحاب.

وباسنادهما عن أحمد بن اسحاق قال: كتبت الى أبي الحسن الثالث(عليه السلام) أسأله عن الرؤية وما اختلف فيه الناس، فكتب : لا تجوز الرؤية ما لم يكن بين الرائي والمرئي هواء ينفذه البصر، فإذا انقطع الهواء عن الرائي والمرئي لم تصح الرؤية وكان في ذلك الاشتباه، لأن الرائي متى ساوى المرئي في السبب الموجب بينهما في الرؤية وجب الاشتباه، وكان ذلك التشبيه، لأن الأسباب لابدّ من اتّصالها بالمسببات.

وعن أبي بصير عن الصادق(عليه السلام) قال: قلت له: أخبرني عن الله ـ عزّ وجلّ ـ هل يراه المؤمنون يوم القيامة؟ قال: نعم! وقد رأوه قبل يوم القيامة، فقلت: متى؟ قال: حين قال لهم : (ألست بربّكم، قالوا بلا...)ثم سكت ساعة، ثم قال: وإن المؤمنين ليرونه في الدنيا قبل يوم القيامة، ألست تراه في وقتك هذا؟ قال أبو بصير: فقلت له: جعلت فداك! فاُحدّث بهذا عنك؟ فقال: «لا ! فإنّك إذا حدّثت به فأنكره منكر جاهل بمعنى ما تقوله، ثم قدر أن ذلك تشبيه كفر . وليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين، تعالى الله عما يصفه المشبهون والملحدون». وسُئل أمير المؤمنين(عليه السلام): هل رأيت ربّك حين عبدته؟ فقال: ويلك! ما كنت أعبد ربّاً لم أره. قيل: وكيف رأيته؟ قال: ويلك! لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان [20] .

وقال سيد الشهداء(عليه السلام) : كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك، حتى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتى تحتاج الى دليل يدل عليك، ومتى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك، عميت عين لا تراك عليها رقيباً، وخسرت صفقة عبد لم تجعل من حبّك نصيباً». وقال (عليه السلام): تعرفت لكل شيء فما جهلك شيء وقال: وأنت الذي تعرفت إليَّ في كل شيء، فرأيتك ظاهراً في كل شيء، وأنت الظاهر لكل شيء [21] ، وأمثال ذلك مما ورد عنهم(عليهم السلام)أكثر من أن تُحصى» [22] .

وهكذا فحتى لو نجحت محاولات الأشاعرة لاثبات الرؤية بآية أو باُخرى عبر استشهادات لغوية معينة، فسيبقى عليهم اثبات أنّ الرؤية المقصودة في الآية رؤية بصرية لا قلبية، وهذا ما لا سبيل عندهم إليه.

أما أهل التنزيه المحض فلا يحتاجون الى اثبات الرؤية القلبية، لأن الرؤية البصرية أثبتوا استحالتها بالعقل، والمسألة عندهم عقلية لا سمعية. فإذا جاء القرآن الكريم بآيات تفيد الرؤية، وباب الرؤية البصرية مسدود انحصر تفسيرها عندهم بالرؤية القلبية، حيث لا مانع عقلي ولا نقلي منها، بينما يحتاج الأشاعرة الى مرحلتين من الاثبات، مرحلة اثبات دلالة الآية على الرؤية، ومرحلة اثبات أنّ الرؤية التي تقصدها الآية رؤية بصرية لا قلبية، وقد اتّضح عجزهم عن كلتا المرحلتين، وغالباً ما تتكئ مناقشات أهل التنزيه للأشاعرة حول دلالة الآيات التي يعتمدون عليها في اثبات الرؤية على المرحلة الاُولى، ببيان عدم ثبوت الدلالة على الرؤية كما هو واضح من مراجعة المصادر الكلامية والتفسيرية ، وقد اتّضح أنه حتى لو ثبتت الرؤية فإنّ ذلك لوحده لا يكفي لاثبات مطلوبهم، بل سيحتاجون الى إثبات أن الرؤية التي ستحصل في الآخرة هي رؤية بصرية لا قلبية، وهو أمر متعذّر عليهم ، لأن كل الآيات التي اُدّعي دلالتها على الرؤية خالية من الإشارة الى البصر ، ومع فقدان هذه الاشارة كيف يتاح لهم اثبات الرؤية البصرية ونفي الرؤية القلبية.

ومجموع البحث في المرحلتين يفيد اجتماع العجز العقلي مع السمعي عن اثبات رؤية الله يوم القيامة رؤية بصرية، ومن هنا نجد أن المعتزلة والإمامية يعتبرون التنزيه منحصراً بهم، ولا يؤمنون بما يدّعيه الأشاعرة من التنزيه، إذ لا يكفي في التنزيه نفي الجسمية عن الله نفياً لفظياً ، ولابدّ من الالتزام باللوازم العقلية المترتبة عليه، فإذا نفى شخص الجسمية ولم ينفِ لوازمها كان في الحقيقة من جملة المجسمة، وإن أنكرهم واشتدّ في الإنكارعليهم، وكان صادقاً في قلبه في ذلك الإنكار ، لكنه في الحقيقة يبقى منهم، لأنّ مسألة رؤية الله تحتمل إما التجسيم وإما التنزيه ولا تحتمل أمراً ثالثاً يتوسط بينهما، والواقع لا يتقبل هذا الأمر المتوسط، ولذا آمن المجسمة برؤية الله ، لأنه عندهم جسم من الأجسام، وهم يعتقدون أن الله لو لم يكن جسماً لم تصح رؤيته، وقد جعلوا الآيات التي تفيد رؤيته ـ عندهم ـ من جملة الدلائل على جسميته.

وفي المقابل عدّ أهل التنزيه الأشاعرة ومن والاهم من جملة المجسمة، ولذا قد يقع الباحث في متاهة حينما يطالع كتب أهل التنزيه فيجد فيها اتّهامات متوالية لرؤوس الأشاعرة بالتجسيم، ثم يطالع كتب الأشاعرة فيجدها تنادي بالتنزيه وشجب التجسيم، والسرّ هو ما ذكرناه ، ويشتد الاتّهام بالتجسيم على من ألّف كتاباً في اثبات صفات الله ورؤيته في يوم القيامة بنحو من التفصيل بحيث يجري الحديث فيها عن طول الله وعرضه ولحيته ووجهه ويده...الخ. تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً ككتاب السنّة للخلال، وكتاب السنّة المنسوب لعبدالله بن أحمد بن حنبل ، وكتاب الابانة لابن بطة، وكتب عثمان بن سعيد الدارمي، وابطال التأويل لأبي يعلى والايمان لابن منده، وشرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز، والتوحيد لابن خزيمة، وبعض كتب ابن تيمية وتلميذه ابن القيّم الجوزية، وكتاب العلو للذهبي، والاستقامة لخشيش بن أصرم.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] شرح المقاصد ، سعد الدين التفتازاني : 4/191 ط عالم الكتب.

[2] شرح المقاصد: 189 ـ 192 بتصرف بياني منا.

[3] المغني، عبدالجبار المعتزلي: 4/84.

[4] المصدر السابق : 85.

[5] المغني، عبدالجبار المعتزلي: 4 / 88 .

[6] شرح المقاصد: 4/189 ط عالم الكتب.

[7] الأنفال : 6 .

[8] الردّ على المنطقيين : 238 ـ 240 ط بيروت.

[9] شرح الاُصول الخمسة : 272 ـ 273 ، انظر كذلك المغني في أبواب التوحيد والعدل: 4/176 ـ 178.

[10] بحوث في الملل والنحل ، جعفر السبحاني : 2/194 نقلاً عن نهاية الاقدام : 369.

[11] تلخيص المحصل ، نصير الدين الطوسي: 319 ط بيروت.

[12] شرح المقاصد: 4/181.

[13] بحوث في الملل والنحل: 2/194، نقلاً عن غاية المرام في علم الكلام: 174.

[14] القيامة: 22 ـ 23.

[15] المطففين: 15.

[16] يونس: 26.

[17] سورة ق: 35.

[18] البقرة : 45 ـ 46 .

[19] مثل : تفسير الفخر الرازي، وشرح المقاصد للتفتازاني، وشرح المواقف ، وشرح الاُصول الخمسة، والمغني في أبواب العدل والتوحيد وغيرها.

[20] اُصول الكافي: ج1، باب ابطال الرؤية، الوافي: 1/69 باب إبطال الرؤية.

[21] مفاتيح الجنان: 272 ـ 274 دعاء عرفة.

[22] جامع السعادات: 3/166 ـ 168.

 


أضف تعليق

كود امني
تحديث

مؤسسة السبطين عليهما السلام

loading...
أخبار المؤسسة
إصدارات
حول المؤسسة
loading...
المرئيات
المدائح
رمضان
الأدعية
المحاضرات
الصور

مشاهدة الكل

telegram ersali arinsta ar

30 رمضان

وفاة الخليفة العباسي الناصر لدين الله

المزید...

23 رمضان

نزول القرآن الكريم

المزید...

21 رمضان

1-  شهيد المحراب(عليه السلام). 2- بيعة الامام الحسن(عليه السلام). ...

المزید...

20 رمضان

فتح مكّة

المزید...

19 رمضان

جرح أميرالمؤمنين (عليه السلام)

المزید...

17 رمضان

1 -  الاسراء و المعراج . 2 - غزوة بدر الكبرى. 3 - وفاة عائشة. 4 - بناء مسجد جمكران بأمر الامام المهد...

المزید...

15 رمضان

1 - ولادة الامام الثاني الامام الحسن المجتبى (ع) 2 - بعث مسلم بن عقيل الى الكوفة . 3 - شهادة ذوالنفس الزكية ...

المزید...

14 رمضان

شهادة المختار ابن ابي عبيدة الثقفي

المزید...

13 رمضان

هلاك الحجّاج بن يوسف الثقفي

المزید...

12 رمضان

المؤاخاة بين المهاجرين و الانصار

المزید...

10 رمضان

1- وفاة السيدة خديجة الكبرى سلام الله عليها. 2- رسائل أهل الكوفة إلى الامام الحسين عليه السلام . ...

المزید...

6 رمضان

ولاية العهد للامام الرضا (ع)

المزید...

4 رمضان

موت زياد بن ابيه والي البصرة

المزید...

1 رمضان

موت مروان بن الحكم

المزید...
012345678910111213
سيرة العلماء
تطبيق اندرويد لكتاب العروة الوثقی والتعليقات عليها
مكتبة أنيس
ثبّت سؤالك هنا
العروة الوثقى
Sibtayn International Foundation
Tel: +98 25 37703330 Fax: +98 25 37706238 Email : sibtayn[at]sibtayn.com
© 2024 Sibtayn International Foundation. All Rights Reserved.

Hi! Click one of our representatives below to chat on WhatsApp or send us email to [email protected]

الإتصال بنا
Close and go back to page