انسان و قرآن استاد علامه حسن زاده آملى - ۱ -

مقدمه
حمد خداى ذوالمعارج را كه قرآن فرقان را معراج عروج انسان به سوى خود فرستاد؛ و شرائف صلوات و نوامى بركاتش بر بعيث بحق و رسول به خلق خاتم النبيين ، كه سوادش افضل ليالى قدر شهودى است ، و مثال برزخ جامع منفصل خيال مجمع غيب و شهادتش را نمودى است ، و فواد تقى نقى احدى جمعيش اوسع اوعيه حقائق مراتب قرآن و اعظم ايام الله صعودى است ؛ و بر عترت او كه هر يك لسان صدق ترجمان قرآن و احسن منازل آن است ، و بر پيروانشان كه شاگردان قرآن و عبادالرحمن اند.
و بعد اين رساله حامل مطالبى چند حول آيات قرآن و درجات انسان به قلم اين كمترين ، حسن حسن زاده آملى است كه اصل آن را به چند سال پيش از اين تدوين و در بلد طيب آمل به عزيزانى تلقين نموده است ، و اينك آن را تنظيم و به نام قرآن و انسان به محضر مبارك ارباب همم عاليه تقديم داشته است .
مرجواز فياض على الاطلاق اينكه آن را مادبه اى با عائده ، و مائده اى با فائده براى نفوس مستعده به اعتلاى فهم خطاب محمدى صلى الله عليه و آله قرار دهد.
و هو الذى ينزل الغيث من بعد ماقنطوا و ينشر رحمته و هو الولى الحميد (1).
به مناسبت روى آوردن بحث ، در اثناى اين رساله از فواتح شور قرآنى اثرى موثر و وجيزه اى نفيس ، در بيان حروف فواتح سور، از جناب شيخ رئيس - رضوان الله تعالى عليه - كه با چند رساله ديگر، گرد آمده در يك سفينه خطى ، در تصرف راقم است و در حد آگاهى خود آن را چاپ نشده مى انگارد، در اين رساله نقل و درج شده است .
و نيز وجيزه اى در تفسير سوره مباركه عصر، به قلم محقق جناب خواجه نصيرالدين طوسى - قدس سره - كه خطى آن در تصرف راقم است ، نقل شده است .
و نيز اين رساله حاوى دو مقاله موجز و مفيد به قلم رفيع حضرت استادم ، حكيم متاله و فقيه جامع ، مرحوم آيه الله علامه حاج سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى - روحى فداه - است ؛ يكى مقاله در تحقيق ليله القدر؛ و ديگر در تفسير كريمه الر تلك آيات الكتاب الحكيم ، اكان الناس عجبا (2) الايه ، كه از نسخه دستخط مبارك آن جناب استنساخ كرده ايم ، به تفصيلى كه در جايش وصف نموده ايم . بسم الله مجريها و مرسيها (3).
قرآن چون خداوند سبحان بى پايان ، و نور و تبيان كل شى است
هر اثر نمودار دارائى موثر خود است ، لذا همانطور كه - حق سبحانه - صمد حقيقى ، اعنى وجود مطلق غيرمتناهى است ، كتاب او نيز حافل جوامع كلم نوريه خارج از حد و عد و احصاء است : قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفذ كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا (4) ولو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر مانفدت كلمات الله ان الله عزيز حكيم (5).
و چنانكه الله تعالى نور كل شى است و هر چيز بدو شناخته مى شود كه :
الله نور السموات و الارض ، (6) و عرفت الاشياء بالله كتاب او نيز نور و تبيان كل شى است : فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا، (7) ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى و هدى و رحمه و بشرى للمسلمين ، (8) و كل شى احصيناه فى امام مبين . (9)
كلمه مباركه كل شى كه انكر نكراتست ، چيزى را فرو گذار نكرده است ؛ پس ‍ چيزى نيست كه قرآن تبيان آن نباشد. ولى قرآن ، در دست انسان زبان فهم ، تبيان كلى شى و زبان كلمات الله بى انتها است . اين انسان زبان فهم راسخ در علم است : و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به ،(10) لكن الراسخون فى العلم منهم و المومنون يومنون بما انزل اليك .(11)
قرآن و تحدى آن
قرآن ، حروف آن اسرار، كلمات آن جوامع كلم ؛ آيات آن خزائن ؛ سوره هاى آن مدائن حكم ؛ مدخل آن باب رحمت بسم الله الرحمن الرحيم ، وقف خاص مخلوق فى احسن تقويم ، واقف آن رحمن و موقوف عليه آن انسان است الرحمن علم القرآن خلق الانسان . سبحان الله ، اين كتاب عظيم امام انسان است و كل شى در آن احصاء شده است و منطوى بر حقائق كليه الهيه و جامع حكم علميه و عمليه است و تبيان كلمات غير متناهى كتاب بى پايان هستى و مبين اسرار اسماء غيبى و عينى است ، بدون اينكه هيچ اصطلاحى از اصطلاحات فنون علوم را بكار برده باشد بلكه به صورت طبيعى و سياق عرفى و عادى عربى مبين تكلم فرموده است ، و مع ذلك ، در مقام تحدى براى ابد، مى فرمايد: قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتو بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا؛ (12) ام يقولون افتريه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوامن استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين . فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون . (13) و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله و ادعوا شهداء كم من دون الله ان كنتم صادقين . فان لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره اعدت للكافرين . . (14)
كان در مقام تحدى در ابتدا مى فرمايد: اگر انس و جن پشت به پشت هم بدهند كه مثل اين قرآن را بياورند عاجزند؛ پس از آن تخفيف داده است كه اگر مى گويند آن را به خدا افترا بسته است ، بگو شما هم ده سوره مانند آن از اين گونه مفتريات بياوريد؛ سپس تسهيل نمود و به حدى تحدى فرموده است كه اگر در شكيد كه اين كتاب را ما بر بنده خود فرو فرستاديم شما يك سوره مانند آن بياوريد و اين يك سوره شامل است مثل سوره اخلاص را كه پنج آيه كوتاه است ، و سوره كوثر را كه چهار آيه كوتاه است .
قرآن به نظم طبيعى و سياق عادى عربى مبين بدون اعمال اصطلاحات صناعى با اعلام تحدى به حدى و به نحوىنازل شده است تا هيچ كس در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند.
قرآن را به صورت طبيعى و سياق عادى عربى مبين ، بدون اعمال اصطلاحات صناعى ، با اعلام تحدى طورى نازل فرموده است تا خامل و نبيه ، و عامى و فقيه ، و بدوى و مدنى ، هر يك به مراتب خود از آن بهره برند و هيچ كس در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند؛ چنانكه تعيين اوقات را به امارات طبيعى - اعنى امر واقعى حقيقى تكوينى - ارجاع فرموده است نه صناعى تا همه كس را بكار آيد، و در عين حال به تعبيرى تاديه كرده است كه معجز هر ذى فن يكفن در صناعت است . فرمود: يسئلونك عن الاهله قل هى مواقيت للناس و الحج ، (15) لذا از عترت مروى است كه الصوم للرويه و الفطر للرويه . (16) مفاد آيه اينكه ترا از هلال پرسند، بگو هلال ميزان اوقات براى مردم است و حج . و فرمود: وكلوا و اشربوا حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر ثم اتموا الصيام الى الليل . (17) و ملاك را صبح صادق قرار داده است كه تشخيص آن براى همه ميسور است ، چنانكه از يتبين مستفاد و روايات اهل بيت عصمت و وحى بدان ماثور است ، و تفصيل آن در دروس معرفت وقت و قبله راقم مسطور است . و فرمود:
اقم الصلوه لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر كان مشهودا . (18) اين كريمه ناطق مواقيت پنجگانه صلوات يوميه است كه از زوال شمس از كبد سماء تا انتصاف ليل ظهرين و عشائين را است ، و فجر صلوه صبح را. و فرمود: و هو الذى جعل لكم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات البر و الحر . (19) و فرمود:
هو الذى جعل الشمس ضياء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب . (20)
مسائل رياضى ظل كه از آن به مماس و تانژانت تعبير مى كنند، از مسجد مدينه بيرون آمدو بدست ابوالوفاء بوزجانى رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت . يعنىعمل پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله در بناى ديوار مسجد مدينه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است .
و بر اين داب و منوال ، رسول اكرم صلى الله عليه و آله اوقات ظهرين را بر مبناى امارت طبيعى ، از روى سايه ديوار مسجد مدينه به طرز بديعى معين فرموده است كه هم براى عامه مردم در تعيين اوقات ظهرين دستورى سهل التناول بوده باشد؛ و هم براى مثل ابوالوفا بوزجانى ، رياضى دان بزرگ اسلام ، الگوى استنباط شكل ظلى گردد، و هم ملاك تقدير ظل به اقدام و اصابع .
ما اين مسائل را در رسائل و كتب رياضى ، چون كتاب شرح زيج بهادرى ، و كتاب دروس معرفت وقت و قبله ، و رساله تعيين سمت و تشخيص ظهر حقيقى مدينه منوره به اعجاز رسول الله صلى الله عليه و آله و غيرها بتفصيل بيان كرده ايم و فذلكه آن را در اينجا مى نگاريم :
قبله مدينه طيبه تنها معجزه فعلى باقى رسول الله صلى الله عليه و آله است ، كه بدون اعمال آلات نجومى و قواعد هيوى و يا در دست داشتن زيج و ديگر منابع طول و عرض جفرافيائى ، آن را در غايت دقت و استواء تعيين كرده است و به سوى كعبه ايستاد و فرمود: محرابى على الميزاب .
قبله مدينه ، آنچنانكه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به سوى آن نماز خوانده است ، تا امروز به حال خود باقى است : و دانشمندان رياضى نامور، چون ابوريحان بيرونى به قواعد رياضى ، قبله مدينه را چنان يافتند كه رسول الله صلى الله عليه و آله بدون آنها يافت ، و اين ممكن نيست مگر به وحى و الهام ملكوتى .
علامه ابوريحان بيرونى در قانون مسعودى ، كه مجسطى اسلامى است ، طول مكه را از ساحل اقيانوس غربى شصت و هفت درجه (67) و عرض ‍ آنرا بيست و يك درجه و بيست دقيقه (20، 21)، و طول مدينه را شصت و هفت درجه و سى دقيقه (30، 67) و عرض آن را بيست و چهار درجه (24) آورده است ، كه مكه و مدينه تقريبا در سطح يك دائره نصف النهار قرار گرفته اند و تفاوت كمتر از ربع درجه است . و علامه ناصر خسرو علوى در سفرنامه گويد:
مدينه شهرى است بر كناره صحرائى نهاده و آنجا قبله سوى جنوب افتاده است .
و اين هر دو دانشمند نامور اسلامى بحق سخن گفته اند و اطلسهاى متاخرين و معاصرين موافق و معاضد آنان اند.
يكى از امورى كه ، پس از تعيين قبله مدينه به اعجاز رسول الله صلى الله عليه و آله ذكر آن اهميت بسزا دارد تعيين وقت زوال ظهر به دستور آن حضرت است . در كتب فن ، براى تعيين وقت ظهر حقيقى ، طرق عديده ذكر شده است و ما در كتاب دروس معرفت وقت و قبله چند طريق را، با اقامه براهين هندسى ، ذكر كرده ايم .
اكنون سخن ما اين است :
هرگاه خط زوال را، كه آن را خط نصف النهار نيز گويند، در افقى به يكى از طرق تحصيل آن به دست آورده باشيم چون شاخصى پهن مثلا تخته فلزى ، بر روى آن خط و در امتداد آن باستقامت نصب كنيم تا در سطح دايره نصف النهار، يعنى در محاذات آن ، قرار گيرد، ظل آن تخته فلز، از وقت طلوع شمس تا هنگام رسيدنش به اين دايره در فوق الارض ، به جانب مغرب بود؛ و چون شمس به اين دايره رسيد، نه صفحه جانب غربى آن تخته فلز را ظل بود و نه صفحه جانب شرقى آن را، بلكه خط ظلى از او بر نفس خط زوال ، اعنى خط نصف النهار، منطبق است يعنى ظل شاخص ، كه همان تخته فلز است ، بر روى خط زوال قرار مى گيرد. و چون شمس از دايره نصف النهار زايل گردد يعنى مايل گردد، صفحه جانب شرقى آن سايه افكند؛ پس هنگام انعدام ظل از صفحه جانب غربى شاخصى آنچنان ، اول ظهر حقيقى بود؛ و اگر بر آن خط ديوارى بنا كنند، حكم دو صفحه شرقى و غربى ديوار مانند همان دو صفحه شاخص نامبرده است كه در اين عمل خود ديوار شاخص ‍ خواهد بود.
بناى ديوار مسجد پيغمبر به دستور آن حضرت بود، كه ديوار طرف غرب را درست محاذى دايره نصف النهار بنيان نهاد و بلندى ديوار را به اندازه قامت انسان مقرر داشت . و به بيانى كه گفته ايم ، هر ديوار كه چنين باشد، يعنى بر خط زوال كه در سطح دايره نصف النهار است بنا نهاده شود در همه فصول سال چون ظل صفحه جانب غربى آن به طرف جانب شرقى آن برگردد، و ان شئت قلت در آن هنگام كه هيچيك از دو جانب غربى و شرقى آن را ظل نبود، علامت فرا رسيدن ظهر در آن وقت است . امروز هم در رصدخانه هاى فرهنگستان مانند گرينويچ و پاريس ديوارى به آن طرز مى سازند و گويند بهترين وسيله تعيين ظهر حقيقى آن است .
پس تعيين ظهر در مسجد پيغمبر بهترين طريقه بود كه امروز علماى اروپا به كار مى برند.
و آخر وقت ظهر را وقتى مقرر داشت كه سايه برگشته برابر ارتفاع ديوار شود؛ و در اين وقت ، ارتفاع خورشيد از افق چهل و پنج درجه (45) است ؛ و در اول تابستان ، در شهر مدينه ، آفتاب در نصف النهار فوق الراس و ارتفاع آن نود درجه (90) است . اين وقت كه آخرين وقت فضيلت بهتر است ، درست وسط حقيقى ميان ظهر و غروب است . حضرت پيغمبر آن را اصل قرار داد، و اوقات ديگر را در مدينه و بلاد ديگر بر اين اصل متفرع فرمود، و براى همه يك حكم فرمود كه چون فيى يعنى سايه به قامت شاخص شود، آخر وقت ظهر است در همه جا و همه وقت . و آخر وقت عصر را وقتى معين فرمود كه سايه دو برابر شاخص شود، و آن وقتى است كه ارتفاع خورشيد از افق قريب به بيست و شش درجه (26) است ، پس مقدار ارتفاع خورشيد را نصف كرد و نصف آن را وقت فضيلت ظهر قرار داد و نصف باقى را هم تقريبا نصف كرد و آن را وقت فضيلت عصر قرار داد.
و رسم اهل حساب است كه خالص و كامل هر چيز را اصل و مبدا قرار مى دهند؛ مثلا در اندازه گرفتن نور، نور ماه را واحد قرار دادند در شب چهاردم كه ثابت است نه شبهاى ديگر، و براى واحد وزن آب خالص مقطر اختيار كردند.
حضرت پيغمبر هم بلندترين روزها را در شهرى كه خورشيد اول ظهر به غايت ارتفاع مى رسيد، يعنى نود درجه (90)، مبدا قرار داد و روزهاى ديگر و شهرهاى ديگر ضابطه ندارد.
و از اينها دانسته شد كه اگر در بلاد ما هم ديوارى به سمت نصف النهار بسازند، سايه در اول ظهر از آن معدوم مى شود در همه فصول . ولى اگر شاخص به صفت مدكور نباشد - مثلا مخروطى منتصب بر سطح زمين باشد - در اين صورت ، هر چند در هنگام رسيدن شمس به دايره نصف النهار شاخص هم در سطح آن دايره است ، وليكن انعدام ظل آن فقط اختصاص دارد به آفاقى كه شمس در وقت وصول به دايره نصف النهار به سمت راس آنها برسد، وگرنه هيچگاه و در هيچ افقى ظل شاخص مخروط در هنگام وصول شمس به دايره نصف النهار منعدم نمى شود بلكه به غايت قصر منتهى مى گردد و دوباره به تزايد مى گرايد. لذا اين ظل بعد از نقص را فئى مى نامند كه به معنى رجوع است .
ابوريحان بيرونى ، در رساله افراد المقال فى امر الظلال (21) در ترغيب و تحريص بر مراقبت ظل براى اقامه صلات ، كلامى شريف از ابودرداء روايت كرده است كه روى عن ابى الدرداء انه قال : ان شئتم لا قسمن لكم ان احب عباد الله الى الله الذين يرعون الشمس و القمر و النجوم و الا ظله لذكر الله . و پس از نقل كلام ابودرداء، در بيان اظله كه در ذيل گفتارش ‍ آمده ، گويد: يعنى الفئى فانه بفضل التفكر فى خلق السموات و الارض ‍ و استعماله فى التوحيد و فى اوقات العباده .
اما آنكه گفته ايم عمل رسول الله در بناى ديوار، براى تعيين اوقات ظهرين از روى سايه آن ديوار، ابوالوفاء را به استنباط شكل ظلى رهنمون شده است ، در بيان آن گوييم :
علم مثلثات متداول امروز مبتنى بر جيب و ظل است . جيب را سينوس ‍sinus و ظل را تانژانت Tanqente گويند كه اساس آن از علماى اسلام است ، يعنى جيب و ظل را اينان اختراع كرده اند. پيش از اسلام ، يونانيان براى حل مسائل نجومى ، كه احتياج شديد به مثلثات دارد، شكل ديگر معروف به شكل طاع را به كار مى بردند كه هم در مسطحات به كار مى آيد و هم در كره ؛ و كتاب عمده اى كه در آن نوشته شده است كتاب اكرمانالاءوس ‍ است . راقم آن را يك دوره تدريس كرده است و با چند نسخه مخطوط تصحيح و يك دوره شرح نموده است . مانالاءوس از رياضيدانان نامور يونان است كه قبل از ميلاد مسيح عليه السلام مى زيست . چون عمل به اين شكل در مسائل نجومى مشكل بود، به تفصيلى كه در دروس معرفت وقت و قبله بيان نموده ايم ، متاخرين دو شكل مغنى و ظلى استنباط و اختراع كرده اند كه هر دو مغنى از قطاع اند. هر فرمول كه در آن سينوس به كار مى رود شكل مغنى و فروع آن است ؛ و هر فرمول كه در آن تانژانت به كار مى رود شكل ظلى و فروع آن است . و در حقيقت ، علم مثلثات را ابو نصر بن عراق و ابوالوفاء بوزجانى بنيان نهاده اند.
شكل ظلى ، يعنى نسبت ميان ظل و زاويه ، را ابوالوفاء بوزجانى از حكم شرعى و دستور پيغمبر صلى الله عليه و آله درباره اوقات نماز ظهر و عصر استنباط كرد؛ و چنانكه تقديم داشته ايم ، چون آن حضرت در مدينه بناى مسجد فرمود، ديوار طرف غرب را درست مطابق خط نصف النهار از شمال به جنوب بنيان نهاد و بلندى ديوار را به اندازه قامت انسان مقرر داشت . ديوار مسجد مدينه هنگام ظهر سايه نداشت ؛ چون زوال مى شد، سايه از طرف شرقى ديوار در پايه آن ظاهر مى شد. آن حضرت پديد آمدن سايه را علامت وقت نماز قرار داد كه چون مردم در مسجد سايه هاى ديوار ملاحظه كردند نماز ظهر به جاى آوردند. و هرگاه ساعتى چند از زوال بگذرد، سايه بتدريج بيشتر مى شود تا به اندازه بلندى ديوار گردد، يعنى به قدر قامت انسان كه به اندازه هفت پاست .
از پايه ديوار تا هفت پا اندازه مى كردند، چون سايه به آن اندازه مى رسيد هنگام نماز عصر بود، چون پيغمبر صلى الله عليه و آله دستور فرمود هرگاه سايه به اندازه قامت ديوار شود نماز عصر كنند.
ابوالوفاء متنبه شد كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به حساب وسط و معدل ، زمان مابين ظهر و غروب آفتاب را به دو نصف بخش كرده است : يك نيمه آن از ظهر است تا وقتى كه سايه به اندازه شاخص شود، و نيمه ديگر از آن وقت كه سايه به اندازه شاخص شود تا غروب ، و آن را به نماز عصر تخصيص داد. و نيز دريافت كه هرگاه سايه شاخص به اندازه شاخص شود فاصله از ظهر تا غروب ، نصف شده است . عين دستور پيغمبر صلى الله عليه و آله را در ارتباط ميان ظل و زاويه به كار برد.
قامت شاخص ، كه بلندى ديوار مسجد رسول صلى الله عليه و آله است ، در حقيقت ، شعاع دايره ، مثلثاتى است كه خطوط مثلثاتى را به قياس به آن مى سنجند، و امروز آن را يك واحد فرض مى كنند، و در كتب اسلامى شعاع را شصت درجه مى گرفتند.
هرگاه سايه مساوى قامت شود، يعنى طول ظل به اندازه شعاع دايره گردد دليل آن است كه زاويه و قوس مقابل آن چهل و پنج درجه (45) شده است ؛ و چهل و پنج درجه نصف قوس نود درجه (90) است كه از افق مغرب ، يعنى جاى غروب آفتاب ، تا وسط آسمان تصور مى شود.
بعضى تعجب مى كنند از اين كه خط مماس مثلثاتى را مسلمانان ظل ناميدند، چون سر آن را نمى دانند؛ و از آنچه گفتيم علت آن آشكار گشت كه اصلا ظل بود كه علماى رياضى را متنبه به فايده اين خط كرد و همان نام اصلى را بر آن نهادند و به كار بردند؛ و اروپائيان از آن به مماس تعبير مى كنند، چون ظل براى آنها مفهوم مناسبى ندارد و ريشه پيدايش آن را نمى دانند.
بارى از مسجد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سايه ديوار آن ، يعنى تانژانت كه مساوى شعاع كره گردد، خواص ظل استنباط كردند و جداولى براى ظل و جيب مرتب ساختند تا مقدار زوايا را در مقابل هر جيب و ظل بدانند.
جداول مثلثاتى كه اسلاميان به كار مى بردند از قوس و زاويه صفر درجه تا نود درجه ، دقيقه به دقيقه با مقدار حقيقى جيب و ظل ترتيب يافته بوده اند و هنوز آن جداول در زيجات سابق به كار مى آيند، تا زمانى كه لگاريتم اختراع شد اروپائيان آن جداول را با لگاريتم مرتب ساختند، و اكنون در دست مردم متداول است .
پس معلوم شده است كه ظل از مسجد مدينه بيرون آمد و به دست ابوالوفاء رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت اروپائيان ابوالوفاء را به همين شكل ظلى مى شناسند.
و از آنچه معروض داشته ايم علت تقسميم ظل به اقدام نيز معلوم شده است ؛ يعنى اينكه در كتب رياضى نجومى اجزاى مقياس را به هفت قسم يا به شش قسم و نيم تقسيم مى كنند و آن اقسام را اقدام مى گويند و ظل آن را ظل اقدام ، علت آن اين است كه هرگاه كسى بخواهد معلوم كند كه ظل هر شى مثل آن شده است يا نه ، ظل قامت خود را معتبر دارد، و طول شخص ‍ معتدل القامه شش قدم و نيم تا هفت قدم است ، و دانستى كه حضرت پيغمبر صلى الله عليه و آله بلندى ديوار مسجد را براى تعيين اوقات به اندازه قامت انسان مقرر داشت .
از تبديل ظل به مماس اولا، و از تغيير دادن غربيها كلمه ظل را به واژه تانژانت لغت فرانسه ثانيا، موجب شده است كه ظل و مسائل آن را از غرب بدانند؛ و حال آنكه معلوم شده است كه اصل مسائل رياضى ظل از مسجد مدينه بيرون آمد و به دست ابوالوفاء رسيد و از وى به همه جهان منتشر گشت ؛ يعنى عمل پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله در بناى مسجد مدينه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است .
كدام علم حجاب است
به موضوع بحث برگرديم . سخن در اين بود كه قرآن كريم به هيئت طبيعى و فطرى و صورت عادى عربى مبين ، بدون به كار بردن هيچ گونه اصطلاحات صناعات علوم ، طورى نازل شده است تا كسى در كنار اين سفره الهى بى طعمه نماند، خداوند سبحان فرمود: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ، (22) و خود همين اصطلاحات آكنده حجاب قلب است ، چه اينكه الامر كماهو لا يتجلى الا فى القلب المجلو الفارغ عن النقوش ‍ . و يك وجه معنى آنكه گفته اند: العلم حجاب الله الاكبر همين است بخصوص اگر خود اين اصطلاحات متراكم منظور اصلى دارنده آنها باشد، و به كلام شيخ اجل ابن سينا در فصل پنجم از نمط مقامات العارفين از كتاب اشارات : العارف يريد الحق الاول لالشى غيره و لا يوثر شيئا على عرفانه ، و كاملتر از آن ، در فصل بيستم آن فرمايد: من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى و من وجد العرفان كانه لا يجده بل يجد المعروف به فقد خاض لجه الوصول .
در اول گويد: عارف خواهان حق اول است نه براى چيزى جز او، و هيچ چيز را بر شناخت وى بر نمى گزيند، و در دوم گويد هر كس عرفان را براى عرفان برگزيند يعنى شناخت را براى شناخت برگزيند، قائل به ثانى شده است ، يعنى مشرك است كه دويى گفته است و دوبين است ؛ و هر كس ‍ عرفان را يافت كه گويى آن را نيافت بلكه معروف را، يعنى حق اول ، را يافت ، اينچنين كس خوض در لجه وصول نموده است .
لجه وسط و دل دريا را گويند. و اين اصطلاحات انباشته به نام علم است كه رهزن است ، نه آن علمى كه لسان نبوت فرموده است : العلم نور يقذفه الله فى قلب من يشاء . و همين علم رهزن است كه فرموده اند تيغ در كف زنگى مست افتد آن نكند كه علم در دست ناكس كند. نعوذ بالله من شرور انفسنا و من سيئات اعمالنا .
دفتر دل ، كه يكى از آثار منظوم راقم است ، در اين مقام گويد:

علوم اصطلاحى نعمت اوست

ولى بى سوز عشقش نقمت اوست

ترا انبار الفاظ و عبارات

چه حاصل مى دهد غير خسارات

چو نبود نور علم يقذف الله

چه انبارى ز الفاظ و چه از كاه

گل اندامى و جانت گند نازار

ز بوى گند ناخلقى در آزار

بكن از بيخ و از بن گند نارا

مرنجان اينهمه خلق خدا را

گمانت اينكه با خرج عبارات

بكر و فر و ايماء و اشارات

سوار رفرفستى و براقى

ورم كردى و پندارى كه چاقى

بدرآ خواجه از كبر و ريائى

گدائى كن كه يابى كبريائى

در اين درگه دل بشكسته بايد

تن خسته دهان بسته بايد

صاحب فصوص الحكم در فص عزيرى آن گويد:
و لما كانت الانبياء صلوات الله عليهم لا تاخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حيث نظره الفكرى عن ادراك الامور على ماهى عليه .
يعنى چون علوم انبياء - صلوات الله عليهم - از وحى خاص الهى ماخوذ است ، قلوب ايشان از نظر عقلى ساذج است ، يعنى ساده و بى رنگ از آن است ؛ چه آنان عالم اند كه عقل از راه نظر فكرى قاصر از ادراك امور آنچنانكه هستند مى باشد.
قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند
مفاد اين سخن نه اين است كه نظر عقلى باطل و كسب علوم عقلى ناصواب و برهان ناتمام است ؛ چه اينكه خود قرآن كريم ، كه مهمترين منطق وحى است ، فهم حقايقش را گاهى اضافه به دانشمندان فرمود، و گاهى به خردمندان ، و گاهى به انديشمندان ، و گاهى به صاحبدلان و نظاير آنان و فرمود: ويرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هو الحق .(23) و فرمود: انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون . (24) و فرمود: كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون . (25) و فرمود: افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اققالها . (26) و آيات بسيار ديگر از قبيل هر يك اينها.
غرض اينكه هر كس حظ او در علوم اوفر و بهره وى از آنها بيشتر است ، نصيب او از قرآن بيشتر است ؛ كه كتاب عقل و علم و فكر است ؛ و حاشا كه قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى داشته باشند.
صدرالمتالهين ، در آغاز فصل دوم باب ششم نفس اسفار (27) كه پس از اقامه براهين بر تجرد نفس ناطقه در فصل قبل آن ، اين فصل را در نقل ادله سمعييه از آيات و روايات عنوان كرده است فرموده است :
فلنذكر ادله سمعيه لهذا المطلب حتى يعلم ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المساله كما فى سائر الحكميات و حاشى الشريعه الحقه الالهيه البيضاء ان تكون احكامها مصادمه للمعارف اليقينيه الضروريه و تبا لفلسفه تكون قوانينها غير مطابقه للكتاب و السنه . (28)
يعنى چون در اين مطلب ، كه اثبات تجرد نفس ناطقه انسانى است ، چند برهان عقلى در فصل سابق آورده ايم ، در اين فصل چند دليل سمعى از آيات و روايات ذكر كنيم تا دانسته شود كه عقل و شرع در اين مسئله تجرد نفس ، مانند ديگر مسائل حكميه ، با هم متطابق اند و از هم جدايى ندارند؛ و حاشا كه شريعت حقه الهيه ، كه خورشيد درخشان است ، احكام آن مصادم معارف يقينيه ضروريه باشند. و هلاك بر آن فلسفه اى كه قوانين آن مطابق كتاب و سنت نيست !
صاحب فتوحات مكيه ، در آخر باب دوازدهم آن در بيان كريمه و ان من شيى الا يسسبح بحمده . (29) مى فرمايد: و نحن زدنا مع الايمان بالاخبار الكشف . (30) و صاحب اسفار، در فصل شانزدهم موقف هشتم الهيات آن در بيان آن مى فرمايد:
و نحن بحمدالله عرفنا ذلك بالبرهان و الايمان جميعا . (31)
و نيز آخرين فصل الهيات اسفار در توفيق بين شريعت و حكمت ، در دوام فيض - بارى تعالى - و حدوث عالم ، عنوان شده است و چنين آمده است : فصل فى طريق التوفيق بين الشريعه و الحكمه فى دوام فيض البارى و حدوث العالم ، قد اشرنا مرارا ان الحكمه غير مخالفه للشرايع الحقه الالهيه بل المقصود منهما شى واحد، هى معرفه الحق الاول و صفاته و افعاله ؛ و هذه تحصل تاره بطريق الوحى و الرساله فتسمى بالنبوه و تاره بطريق السلوك و الكسب فتسمى بالحكمه او الولايه . و انما يقول بمخالفتهما فى المقصود من لا معرفه له بتطبيق الخطايات الشرعيه على البراهين الحكميه ، و لا يقدر على ذلك الا مويد من عندالله كامل فى العلوم الحكميه مطلع على الاسرار النبويه .
يعنى شريعت و حكمت در دوام فيض بارى ، كه امساك فيض از فياض على الاطلاق مطلقا محال است ، و در اينكه عالم حادث به حدوث زمانى است موافق هم اند؛ و بارها اشاره نموده ايم كه حكمت مخالف با شرايع حقه الهيه نيست ، بلكه مقصود از هر دو يك چيز است كه معرفت حق - تعالى - و صفات و افعال اوست . و اين معرفت حاصل به طريق وحى و رسالت موسوم به نبوت است ، و بطريق سلوك و كسب مسماى به حكمت يا ولايت است . و آن كسى قايل به مخالفت حكمت با شرايع حقه الهيه در معنى و مقصود است كه معرفت به تطبيق خطابات شرعيه بر براهين حكميه ندارد؛ و قادر بر اين تطبيق نيست مگر كسى كه مويد من عندالله و كامل در علوم حكميه و مطلع بر اسرار نبويه است .
و چنانكه خود آن جناب فرموده اند، در چندين جاى ديگر اسفاره متعرض ‍ همين مطلب شده است ، و ما بتفصيل در كتاب عرفان و حكمت متعاليه نقل و بحث نموده ايم . غرض اينكه قلم در طرد معرفت فكرى زدن و خط بطلان به منشورات براهين عقلى كشيدن ، و دين الهى و فلسفه الهى را جداى از هم داشتن و پنداشتن ستمى بس بزرگ است ؛ و در عين حال ، تميزبين دونحو ارتزاق لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم . (32) را ندادن سخنى سخت سست است . هيچ گاه بشر نمى تواند از منطق و برهان بى نياز باشد چنانكه از وحى و رسالت و بالاخره اگر عارف بخواهد فرضا يكى از مطالب فلسفى را رد كند، بايد با دليل رد كند و دليل خود فلسفه است . اولياى دين ما عليهم السلام در مقام احتجاج و استدلال ، به طريق فكر و نظر اقدام مى فرمودند؛ چنانكه احتجاج شيخ اجل طبرسى قدس سره و نيز احتجاج بحار در اين مطلب سند زنده اند. بلكه خود قرآن مجيد حجتى گويا در اين موضوع است ، كما لا يخفى على اهله . مبناى پيشرفت عقل و هشدارى بشر به احتجاج و استدلال است كه به سه قسم برهان و خطابه و جدال احسن تقسيم مى شود، چنانكه قرآن كريم بدانها ناطق است كه ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن ... (33)
برهان حقيقى و شهود كشفى معاضد يكديگرند.
روش صدرالمتالهين در اسفار اين است كه كلمات مستفاد از كشف و شهود مشايخ اهل عرفان را مبرهن فرمايد؛ چه آن جناب بر اين عقيدت خود سخت راسخ است كه برهان حقيقى با شهود كشفى مخالفت ندارد، و مكاشفات اين اكابر همه برهانى است ، و برهان و كشف معاضد يكديگرند، و چنانكه در آخر فصل بيست و ششم علم كلى اسفار (34) فرمايد:
اياك و ان تظن يفطانتك البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزه خاليه عن البرهان من قبيل المجازفات التخمينيه او التخيلات الشعريه ، حاشاهم عن ذلك و عدم تطبيق كلامهم على القوانين الصحيحه البرهانيه و المقدمات بتلك القوانين ، و الا فمرتبه مكاشفاتهم فوق مرتبه البراهين فى افاده اليقين ، بل البرهان هو سبيل المشاهده فى الاشياء التى يكون لها سبب اذا لسبب برهان على ذى السبب ، و قد تقرر عندهم ان العلم اليقينى بذوات الاسباب لا يحصل الا من جهه العلم باسبابها فاذا كان هذا هكذا فكيف يسوغ كون مقتضى البرهان فقد كذبوك بالمشاهده معناه ان تكذبهم بما سميت برهانا، و الا فالبرهان الحقيقى لا يخالف الشهود الكشفى .
مى فرمايد كه مبادا به بينش كوتاهت گمان برى كه مقاصد و اصطلاحات و كلمات مرموز اكابر اهل عرفان خالى از برهان و از قبيل گزافهاى تخمينى و تخيلات شعرى است ؛ اين اكابر از چنين پندار بيرون اند. عدم تطبيق كلامشان بر قوانين صحيح برهانى و مقدمات حق حكمى ناشى از قصور ناظران و قلت شعورشان به فهم كلمات آنان و ضعف احاطه ايشان بدان قوانين است ؛ وگرنه مرتبه مكاشفه آنان در افاده يقين فوق مرتبه براهين است . بلكه برهان در اشيايى كه سبب دارند سبيل مشاهده است زيرا كه سبب برهان ذى سبب است . و در نزد ارباب حكمت مقرر است كه علم يقينى به امورى كه سبب دارند حاصل نمى شود مگر از جهت علم به سبب آنها. پس چگونه روا بود كه مقتضى برهان مخالف موجب مشاهده باشد؛ و اينكه در كلام بعضى آمده است كه اگر عارفان را به برهان تكذيب كنى آنان تو را مشاهده تكذيب مى كنند، معنى آن اين است كه اگر بدانچه اسم برهان بر آن نهادى آنان را تكذيب كنى يعنى اينكه نام برهان بر او نهادى ، در حقيقت برهان نيست ، وگرنه برهان حقيقى مخالف شهود كشفى نيست .
آنكه از آخرين فصل الهيات اسفار نقل كرده ايم كه معرفت حق تعالى - و صفات و افعال او يا به طريق وحى و رسالت موسوم به نبوت است و يا به طريق سلوك و كسب مسماى به حكمت و ولايت است ، قاضى نور الله شهيد در اول مجلس ششم كتاب مجالس المومنين ، بر همين منوال منصفانه و عادلانه فرمايد:
تحصيل يقين به مطالب حقيقيه ، كه حكمت عبارت از آن است ، يا به نظر و استدلال حاصل مى شود - چنانكه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مى خوانند - يا به طريق و استكمال - چنانكه شيوه اهل فقر است - و ايشان را عرفا و اوليا نامند.
و اگر چه هر دو طايفه بحقيقت حكمااند، ليكن اين طايفه ثانيه ، چون به محض موهبت ربانى فايز به درجه كمال شده اند و از مكتبخانه و علمناه من لدنا علما . (35) سبق گرفته اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوايل اوهام كمتر است ، اشرف و اعلى باشند و به وراثت انبيا، كه صفوت خلايق اند، اقرب و اولى خواهند بود؛ و هر دو طريق در نهايت وصول سر به هم باز مى آورد و اليه يرجع الامر كله (36) ...
و ميان محققان هر دو طريق هيچ خلاف نيست . چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابو سعيد ابوالخير را با قدوه الحكماء و المتاخرين ، شيخ ابو على سينا - قدس الله روحهما - اتفاق صحبتى شد، بعد از انقضاى آن ، يكى گفت آنچه او مى داند ما مى بينيم ، و ديگرى گفت : آنچه او مى بيند ما مى دانيم .
و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده اند، بلكه اثبات آن كرده ؛ چنانكه ارسطاطاليس مى گويد: هذه الاقوال المتداوله كالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن ارادان يحصلها فليحصل لنفسه فطره اخرى .
و افلاطون الهى فرمود: قد تحقق لى الوف من المسائل ليس لى عليها برهان ، و شيخ ابوعلى در مقامات العارفين گويد: فمن احب ان يتعرفها فليتدرج الى ان يصير من اهل المشاهده دون المشافهه ، و من الواصلين الى العين دون السامعين للاثر .
اين بود آنچه كه خواستيم از قاضى نقل كنيم . پس طريق اكتساب معارف يا برهان نظرى است و يا عيان كشفى . و باز، به عنوان مزيد بصيرت ، گفتارى را كه در انه الحق عنوان كرده ايم در اينجا مى آوريم :
طرق افتناى معارف
تحصيل معرفت صحيح در مرقومات و زبر فريفين به دو طريق بيان شده است : يكى طريق برهان نظرى ، و ديگر طريق عيان كشفى .
اهل تحقيق در بسيارى از موارد تصريح به عدم كفايت نظرى كرده اند - كه سبيل علوم معرفت طورى وراى طور عقل نظرى است - و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند كه ترك تعرض بدانها را اولى ديده ايم . محيى الدين عربى در فص آدمى فصوص الحكم گويد:
و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى بل هذا الفن من الادراك لا يكون الاعن كشف الهى .
قيصرى در شرح گويد:
فان ادراكه يحتاج الى نور ربانى يرفع الحجب عن القلب و يحد بصره فيراه القلب بذلك النور بل يكشف جميع الحقايق الكونيه و الالهيه . و اما العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب المقدمات و الاشكال القياسيه فلا يمكن ان يعرف من هذا الحقائق شيئا لانها لا تفيد الا اثبات الامور الخارجه عنها اللازمه اياها لزوما غير بين . و الاقوال الشارحه لابد و ان يكون اجزاوها معلومه قبلها ان كان المحدود مركبا و الكلام فيها كالكلام فى الاول ؛ و ان كان بسيطا لا جزء له فى العقل و لا فى الخارج فلا يمكن تعريفه الا باللوازم البينه ، فالحقائق على حالها مجهوله ؛ فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غير تطهير المحل من الريون الحاجبه اياها عن ادراكها كما هى يقع فى تيه الحيره و بيداء الظلمه و يخبط خبطه عشواء و اكثر من اخذت الفطانه بيده و ادرك المعقولات من وراء الحجاب لغايه الذكاء وقوه الفطنه من الحكماء زعم انه ادركها على ماهى عليه و لما تنبه فى آخر امره اعترف بالعجز و القصور .
اين كلام قيصرى اجمال گفتار صدرالدين قونوى در اين موضوع است ابن فنارى بتفصيل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغيب قونوى ، آورده است كه به نه وجه استدلال كرده است كه معرفت اشياء آنچنان كه در واقع هستند با ادله نظريه متعذر است . و نتيجه اينكه چون تحصيل معرفت صحيح يا به طريق برهان نظرى است و يا به طريق عيان كشفى و طريق نظرى از خلل صافى نيست ، پس طريق دوم متعين است كه با توجه به حق - تعالى - و مراقبت كامل و تعريه و التجاى تام و تفريغ قلب بكلى از جميع تعلقات ، آن هم در تحت تدبير و ارشاد كاملانى مكمل كه واقف منازل اند چون انبيا و وارثان به حق آنان ، صورت پذير است . آن وجوه نه گانه به اين بيان است :
1 - احكام نظرى تابع مدارك است ، و مدارك تابع توجهات مدركين است كه به حسب تفاوت مدركين تفاوت مى يابد؛ و اين توجها تابع مقاصد است ، و مقاصد تابع عقايد و عوايد است ؛ و اين عقايد و عوايد تجليات اسمائيه اند كه به حسب استعدادات قوابل تعين مى يابند، زيرا كه اصل تجليات از يك چشمه يكتاست كه هيچ تعدد در آن نيست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد بلكه به اختلاف قوابل در قابليتشان به حكم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و امزجه و صفاتشان و همچنين به حسب احكام احوال وسائط وجودشان اختلاف مى يابند، چنانكه يك شى مبصر به اختلاف قواى مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و كثافت و تلون و شفيف ، متعدد مى نمايد.
2 - اختلاف آراى متناقضه و عدم قدرت رايى بر ابطال دليل رايى ديگر خود دليل است كه تعويل و اعتماد بر راى آن نيز نشايد، با اينكه يكى از دو راى قطعا باطل است ؛ پس اين احتمال بطلان در هر دليل نظرى جارى است .
3 - چه بسا كه ناظر مدتى دراز بر نظر خود تعويل و اعتماد دارد، سپس ‍ خود او يا ديگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى يابد كه از آن نظر بر مى گردد؛ پس اين احتمال در هر نظر، خواه نظرى كه سبب تعويل است و خواه نظرى كه سبب رجوع است ، مى رود، پس مطلقا اتكال و اعتماد بر هيچيك از دو نظر تعويل و رجوع را نشايد.
4 - هر صاحب راى نظرى به قوه فكريه جزئيه خودش در آن نظر مى افكند و در جاى خود مقرر است كه شى يعنى مدرك ، ادراك نمى كند مگر آنى را كه با او مناسب است ؛ پس فكر جزئى ادراك نمى كند مگر جزئى مثل خود را، و حال اينكه حقايق در حضرت علميه كلياتى است كه فكر جزئى به نحوه تعين آن حقايق در حضرت علميه نمى رسد و آنها را آن چنان كه هستند ادراك نمى كند.
5 - مى بينيم كه كسى اعتقاد به چيزى دارد كه براى او امكان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنمايد؛ و هر چند مشككين در اعتقادش تشكيك كنند كه قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش درست بر نمى دارد؛ پس حالش در اين اعتقاد مثل حال اذواق است كه آنچه بر ايشان به طريق تلقى حاصل شده است قابل شك و ترديد نيست . و چون كسى تابع دليل مشكك نيست و پيروى از شك شكاكان نمى كند و به خلاف شك و راى آنان معتقد است ، اين احتمال در همه معارفى كه براى اهل اذواق به طريق تلقى حاصل مى گردد جارى است .
6 - حقايق اشياء در حضرت علميه بسيط اند، يعنى وجودى احدى دارند، و ما آنها را آنجنان كه تعين وجودى آنهاست نمى توانيم ادراك كنيم مگر از حيث احديى خودمان يعنى از حيث احديت ادراكى خودمان ؛ و حال اينكه اين ادراك از حيث احديت ما، يعنى ادراك ادى ، براى ما متعذر است ، زيرا كه ادراك ما از احكام كثرت خالى نيست ، به علت اينكه ما چيزى را نمى دانيم مگر از حيث اتصاف اعيان ما به وجود و از حيث قيام حيات و علم به ما و از حيث ارتفاع موانع حايل بين ما و بين آنچه كه ادراك آن مرام و مقصود ماست ؛ و اين امور كه بر شمرديم اقل امورى است كه ادراك حقايق بسيط احدى بدانها توقف دارد، و حال اينكه همين اقل امور خود جمعيت كثير است و خيلى است ؛ لذا حصول وصف احديت و بساطت براى ما و براى ادراك ما متعذر است ، و آن حقايق متعين احدى را بايد موجودى احدى ادراك كند، يعنى بسيط را ادراك نمى كند مگر بسيط.
پس ما از حقايق جز صفات آنها را از آن حيث كه صفات اند، نمى دانيم ، نه اينكه حقايق آنها را بدانيم چنانكه شيخ رئيس بدين سخن اعتراف دارد؛ و حال اينكه صفات حقايق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوت اند. و نيز از همين جهت ، علوم انسانها متفاوت است . پس نتيجه اينكه علم به حقايق متعذر است مگر از وجهى خاص كه بواسطه ارتفاع حكم نسب و قبود كونيه از عارف در حال تحقق او به مقام كنت سمعه و بصره صورت پذيرد.
7 - اين دليل مويد وجه ششم است ، و آن اينكه اهل ميزان همگى اعتراف دارند كه بسايط را حد نيست ، و رسم معرف كنه حقيقت نيست و معرفت مركب فرع معرفت بسايط است ، زيرا هر مركبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب تركيبش ، منحل به بسايط مى شود؛ و چون معرفت مركب موقوف بر معرفت بسيط است و معرفت به موقوف عليه ، يعنى بسيط، حاصل نشود معرفت موقوف ، يعنى مركب ، هم حاصل نمى شود، پس نتيجه اينكه علم به حقايق اصلا حاصل نمى شود.
8 - اقرب حقايق به انسان خود انسان است ، و حال اينكه به كنه خود نمى رسد تا چه رسد به ديگرى .
9 - اعرف حقايق جوهريه در نزد اهل نظر، كه آن را به حقيقت براى تمثيل حقيقت جوهريه تعيين كرده اند، حقيقت انسان است ؛ و در تعريف او گفته اند:
انسان حوان ناطق است ، و حيوان را تعريف كرده اند كه جسم نامى متحرك به اراده است ، و جسم را تعريف كرده اند كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است ؛ و حال اينكه در اين تعريفات از چند وجه شك روى مى آورد:
اول در جنس بودن جوهر براى جسم .
دوم اينكه قبول ابعاد مذكور بالفعل در كره تحقق نمى يابد، و بالقوه بر هيولاى فقط هم صادق است .
سوم اينكه نمو در سن شيخوخت وجود ندارد زيرا كه ذبول منافى آن است .
چهارم اينكه حساس و متجرك به اراده دو فصل انسان نيستند، زيرا كه فصل قريب تعدد بردار نيست ، و اهل نظر بدين اعتراف دارند، پس فصل آن معلوم نيست .
پنجم اينكه ناطق به معنى مدرك كليات ، يعنى معقولات است ؛ پس ناطق صفت روح مباين حيوان است ، پس چگونه بر حيوان حمل مى شود؟
ششم اينكه چگونه ماهيت انسان از دو حقيقت متباين ، يكى روح و ديگرى جسم ، تركيب شده است ؟ و تشبث به حديث عشق و تدبير بين روح و جسم از تعشق به حديث و سوء تدبير است . يعنى آن كه سخن از عشق جسم و روح به ميان مى آورد تا بدين سخن تركيب بين آندو را اثبات كند عشق به حديث دارد و دوست دارد كه حرفى بزند وگرنه حديث عشق بين روح و جسم مثبت مدعى نيست و اين سخن از سوء تدبير و بدانديشى است ؛ زيرا انسان را صورت احديت حقيفيه است ، يعنى صورت وحدانى و هويت واحده دارد، و اين گونه معانى اضافى چون ابوت و ملك اند كه اضافه بين متضايفين ، مثلا جسم و روح ، مفيد چنين صورت وحدانى نيست .
هفتم اينكه اگر حيوان جنس و ناطق فصل در خارج تحقق نيابند، حمل آن دو بر يكديگر نشايد؛ و اگر نه حيوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق ، پس چگونه انسان در خارج تحقق مى يابد؟ و بايد حيوان ناطق ، بنابر فرض ‍ عدم وجود خارجيشان ، از معقولات ثانيه باشند، و حال اينكه هيچيك از اهل نظر قايل بدان نيست ؛ چگونه بايد آن دو را از معقولات ثانيه دانست و حال اينكه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجى اند.
هشتم از شكوك اينكه در تمثيل به حقيقت انسانيه ، اهل نظر گفتند حقيقت شى آن است كه شى بدان تحقق مى يابد: اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آن را تصور مى كنيم ، بايد تصور شى بنابراين فرض سبب تحقق و وجود شى باشد؛ و اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما آن را تصديق مى كنيم ، تصديق بعد از تحقق شى است و سبب تصديق قبل از تصديق است ؛ و اگر مراد از اين حقيقت آنى است كه ما محقق آنيم ، بنابراين وجه حقيقت واحده اى به حسب خارج در هر فردى متحقق است نه به طور تعدد و توزع ؛ و حال اينكه شركت خارجيه بدون تعدد و توزع ممتنع است و احدى هم قايل به تعدد و توزع حقيقت واحده در خارج به حسب افراد نيست . پس امر حقيقت شى چگونه است ؟
اين بود ادله نه گانه اى كه در عدم اعتماد بر مبانى اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه كرده ايم و فعلا از ورود در رد و ايراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى كنيم . ولى سخن در اين است كه اقامه دليل بر رد مبانى علوم نظريه با سلاح دليل به جنگ دليل رفتن است ؛ و دليل خود فلسفه است ؛ و چنانكه گفته ايم ، جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى كمال ارتقا مى يابد؛ و اين برهان و استدلال فلسفه الهى است كه عين صواب است و سيرت حسنه سفراى الهى ، كه معلمان و مربيان واقعى بشرند، بوده و هست ؛ و قرآن كريم به بينه و برهان دعوت مى فرمايد: ءاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين ، (37) ليهلك من هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه ، (38) ادع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن . (39)
امير عليه السلام فرمود: فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول . (40)
امام صادق عليه السلام در آخر توحيد مفضل ارسطو را به بزرگى ياد مى كند كه وى مردم را از وحدت صنع و تقدير و تدبير نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن رهبرى كرده است .
و قد كان من القدماء طائفه انكروا العمد و التدبير فى الاشياء و زعموا ان كونها بالعرض و الاتفاق و كان مما احتجوابه هذه الاناث التى تلد غير مجرى العرف و العاده كالانسان يولد ناقصا اوزائدا اصبعا و يكون المولود مشوها مبدل الخلق ، فجعلوا هذا دليلا على ان كون الاشياء ليس بعمد و تقدير بل بالعرض كيف ما اتفق ان يكون .
و قد كان ارسطا طاليس رد عليهم فقال : ان الذى يكون بالعرض و الاتفاق انما هو شى ياتى فى الفرط مره لاعراض تعرض للطبيعه فتزيلها عن سبيلها و ليس بمنزله الامور الطبيعيه الجاريه على شكل واحد جريا دائما متتابعا الخ . (41)
و شيخ رئيس ابوعلى ، در فصل چهاردهم مقاله اولى از طبيعيات شفاء (42) در رد و نقض حجج قايلين به بخت و اتفاق همين سبك و شيوه ارسطو را پيش گرفته است كه بالعرض و بالاتفاق يكبار است نه دايمى .
محيى الدين عربى را در فصل محمدى صلى الله عليه و آله و صالحى عليه السلام فصوص الحكم كلامى در غايت جودت است كه اساس انتاج در تعلمى و تكوين تثليث است . و تثليث در معنويات ، كه مراد تعليم است اصغر و اوسط و اكبر دليل است .
يعنى يك حكم در تكوين و تعليم سريان دارد كه عوالم را با يكديگر تطابق و محاكات است . فافهم .
امت وسط حق هر ذيحق را ايفاء فرموده اند كه هم حواس را شبكه اصطياد مى دانند و هم هر يك از قواى باطنه را، كه هر يك را در كارش مى گمارند، و عقل نظرى را نيز مستنبط مى شناسند، و بر عقل عملى هم تعطيل روا نمى دارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مى بينند، و انسان را از مرتبه نازله اش كه بدن اوست تا مقام فوق تجردش يك هويت وحدانى احدى ممتد مدرك به ادراك گوناگون مرموز مى يابند، و برهان قائم بر مبناى قويم و منتظم از مقدمات صحيح را در انتاجش عاصم و معصوم مى دانند؛ و چنانكه علوم كسبى را ذو مراتب يافته اند، معارف كشفى را نيز ذو درجات شناخته اند كه آخرين مراتب نهائى آن به وحى الهى منتهى مى گردد كه ميزان قسط جميع علوم و افكار و آراء و مكاشفات است ؛ و تمامت درس و بحث و تعلم و فكر و حد و رسم و سير و سلوك و برهان و عرفان و غيرها، همه را، معدات مى دانند و مفيض على الاطلاق و واهب صور - حق سبحانه - را، كه والله من ورائهم محيط.
آرى ، در راه كسب معارف ، هم منطق و برهان مى يابد و هم شهود و عرفان .
برهان و عرفان توامان اند كه از يك پستان شير مى خورند. اگر مقدمات برهان صحيح باشند، در راى خود معصوم اند و هر حكمى كه كرده اند حچت . بلى ، حافظ گويد:

خود هرچه نقد كايناتست

چه سنجد پيش عشق كيميا كار

گفتارى از شيخ رئيس و مولى صدرا در تاييد تمسك بر برهان
اين بحث را به نقل گفتارى از شيخ رئيس و مولى صدرا رضى عنه الله در تاييد تمسك به برهان ، كه خواص را به كار آيد، خاتمخ مى دهيم .
شيخ در شفا فرمايد:
لقد راينا و شاهدنا فى زماننا قوما كانوا يتظاهرون اولا بالحكمه و يقولون بها و يدعون الناس اليها و درجتهم فيها سافله . فلما عرفناهم انهم مقصرون و ظهر حالهم انكروا ان يكون للحكمه حقيقه و للفلسفه فائده و كثير منهم لمالم يمكنهم ان ينسب الى صريح الجهل و يدعى بطلان الفلسفه من الاصل و ان ينسلخ كل الانسلاخ عن المعرفه و العقل ، قصد المشائين بالثلب و كتب المنطق بالتابين عليها بالعيب ، فاوهم ان الفلسفه افلاطونيه و ان الحكمه سقراطيه و ان الدرايه ليست الاعند القدماء من الا وائل و الفيثاغوريين من الفلاسفه .
و كثير منهم قال : ان الفلسفه و ان كان له حقيقه ما فلا جدوى فى تعلمها و ان النفس الانسانيه كالبهيمه باطله و لا جدوى للحكمه فى العاجله و لا الاجله . و من احب ان يعتقد فيه انه حكيم و سقطت قوته عن ادراك الحكمه لم يجدعن اعتناق صناعه المغالطه و من هيهنا يبحث المغالطه التى عن قصد و ربما كانت عن ضلاله .
خلاصه مفاد گفتار جناب شيخ بزرگوار در عبارت فوق اين است كه منكرين حكمت و فلسفه ، از راه قصور عقل و نظر و درايتشان ، منكر شده اند. و ترجمت گفتارش اينكه :
در زمان خود گروهى را ديديم و مشاهده نموديم كه نخست تظاهر به حكمت مى نمودند و قايل بدان بودند و مردم را به حكمت دعوت مى كردند و حال اينكه پايه شان در حكمت پايين بود. پس چون به قصورشان آشنا شديم و حالشان آشكار شد، انكار كردند كه حكمت را حقيقتى و فلسفه را فايدتى باشد. و بسيارى از آنان را چون ممكن نبود كه خود را از معرفت و عقل بكلى منسلخ نمايند، آهنگ بدگوئى به مشاء و عيبجوئى به كتب منطق نمودند؛ پس چنين ايهام كرده اند كه فلسفه افلاطونى و حكمت سقراطى است و درايت جز نزد قدماى پيشين و فلاسفه فيثاغورثى نيست . و بسيارى از آنان چنين گفته اند: هر چند فلسفه بلكى بى حقيقت نيست و اندك حقيقتى دارد، در فرا گرفتن آن بهره اى نيست كه نه بكار امروز آيد و نه بكار فردا؛ زيرا كه نفس انسانى مانند جان بهيمه تباه شدنى است ، ديگر رنج در تعلم را چه سود.
و كسى كه دوست دارد ديگران در حق او اعتقاد داشته باشند كه او حكيم است و حال اين كه قوه او از ادراك حكمت ساقط است ، چاره جز اينكه دست در گردن صناعت مغالطه افكند ندارد. و از اين جاست كه از روى قصد، بحث از مغالطه مى كند؛ و چه بسا كه از روى گمراهى ، تا خويشتن را در نزد مردم حكيم جلوه دهد.
اين بود ترجمه گفتار آنجناب . آنكه در آخر فرمود كسى كه دوست دارد ديگران او را حكيم بدانند دست به گردن مغالطه مى اندازد، نكته اى بسيار ارزشمند است . نعوذبالله من شرور و سيئات اعمالنا.
عبارت ياد شده شفاء را متاءله سبزوارى در شرح اسماء نقل فرموده است و مطالبى مفيد عنوان كرده است ؛ به آن رجوع شود. (43)
شيخ بزرگوار ابن سينا، در تصلب به عقيده اش ، مكرر در كتبش فرموده است ، ان من تعودان يصرق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطره الانسانيه . يعنى هر كسى عادت كرده است بدون دليل تصديق كند، تاز فطرت انسانى به در شده است .
شرح حال شيخ بخصوص برخى از اشعارش ، حاكى است كه مورد طعن و ايذاء و جرح لسان امثلا گروه ياد شده قرار گرفته است ؛ چنانكه ابن ابى اصيعه در كتاب عيون الانباء فى طبقات الاطباء. (44) اين ابيات را از شيخ نقل كرده است :

عجبا لقوم يحسدون فضائلى

ما بين غيابى الى عذالى

عتلوا على فضلى و ذموا حكمتى

واستوجشوا من نقصهم و كمالى

انى وكيدهم و ما عتبوا به

كالطود يحقر نطحه الاءوعال

وادا الفتى عرف الرشاد لنفسه

هانت عليه ملامه الجهال

ترجمه : عجب از گروهى كه بدخواه فضايل من اند، مرا عيب و نكوهش ‍ مى كنند.
بر فضل من خشم مى گيرند و حكمت مار مذمت مى كنند، از نقص خود در وحشت اند و از كمال من .
همانا كه مثل من در برابر بدسگالى و خشم آنان مثل آن كوه بزرگى است كه شاخ زدن بزهاى كوهى را به خود ناچيز مى شمارد.
هرگاه جوانمرد نيكوخوى رشاد خويش را شناخهت سرزنش نادان بر وى سبك مى شود.
مكتوب جناب مير داماد به يكى از اهل عصرش
بى لطف نيست كه به مناتسبت پيش آمدن سخن ، مكتوب جناب ميرداماد به يكى از اهل يا نااهل زمانش عنوان شود. اين نامه در فوائد رضويه مرحوم محدث قمى نيز نقل شده است (45) و صورتش اين است :
رحم اللهع امرءا عرف قدره و لم بيعد طوره نهايت مرتبه بيحيايى است كه نفوس معطله و هويات هيولانيه در برابر عقول مقدسه و جواهر قادسه به لاف و گزاف و دعوى بيمعنى برخيزند. اين مقدار شعور بايد داشت كه سخن من فهميدن دقيقه و بلوغ به مراتب عاليه كار هر قاصرالمدركى ، و پيشه هر قلييل البضاعتى نيست ؛ فلامحاله مجادله با من در مقامات علميه از بابت قصور طبيعت خواهد بود نه از بابت دقتا طبعت ، مشتى خفاش ‍ هعمت ، كه احساس محسوسات را عرش المعرفت داتش و اقصى الكمال اداراك شمدند (واقصى الكمال هنر شمدند خ ل )، با زمده ملكوتيين ، كه مسير آفتاب تعقلشان بر مدئارات انوار علم قدسى باشد، لاف تكافؤ زنند و دعوت مخاصمت كنند شايسته نباشد (مخاصمت كنند روا نبود خ ل ) و در خور نيفتد و ليكن مشاكسه وهم با عقل و معارضه باطل لا حق و كشاكش ‍ ظلمت با نور بدعتى است نه امروزى و منكرى است نه حادث . و الى الله الممشتكى والسلام على من اتبع الهدى .

خود را به من ارخصم بسنجد عجبى نيست

چون جاى به پهلوى وجودست عدم را

و اذا اتتك مذمتى من ناقص

فهى الشهاده لى بانى كامل

خاقانى آن كان كه طريق تو مى روند

زاغند و زاغ را روش كبك آرزوست

بس طفل كارزوى ترازوى زر كند

نارنج از آن خرد كه ترازو كند ز پوست

گيرم كه مارچوبه كند تن بشكل مار

كو زهر بهر دشمن و كو مهره بهر دوست

تبصره از آنكه جناب شيخ فرمود: قصد المشائين بالثلب ... و ان الدرايه ليست الا عند القدماء الاوائل ، راقم حدس مى زند كه اين همان مطلبى باشد در وحدت شخصى وجود كه عارفان اهل تحقيق بدان رفته اند، و قول به تشكيك وجود و تباين را، بدان نحو كه از ظاهر قول مشاء مستفاد است ، انكار دارند. و همين قائلان به وحدت شخصيه وجود مى گويند: محققين از قدماى مشاء در اعتقاد به توحيد بر همين مبناى قويم عارفان اهل تحقيق بوده اند؛ و متاخرين از مشاء قائل به تشكيك و تباين شده اند، چنانكه صائن الدين على بن تركه در چند جاى تمهيد القواعد بدان تصريح نموده است كه ذهب المتاخرون من المشائين الى ان الحقيقه الواجبه هى الطبيعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق و مقابل للوجودات الخاصه الممكنه الخ . ما اين حدس را سخت راسخ و ثاقب و مصيب مى بينيم و در رساله انه الحق ، بخصوص در رساله وحدت ، از ديدگاه عارف و حكيم بتفصيل و مستوفى در اين موضوع توحيدى بحث نموده ايم ، چنانكه ما را از ورود بحث آن در اينجا بى نياز گردانيده است . و كلمات ديگر جناب شيخ در موارد ديگر شفاء، در رد آراء عارفان ، نيز مويد گفتار ماست . فتبصر.
و آنكه فرمود: نخست تظاهر به حكمت مى نمودند الخ ، آرى آنان ابتداء به ممشاى متاخرين از مشاء بودند و چون توحيد آنان را تنزيهى عين تشبيه يافتند و همچنين در امهات مسائل حكميه متعاليه آراى آنان را ناتمام ديدند، مستبصر شدند و به قول حق قايل شدند، چنانكه خود شيخ رئيس ‍ در مساله اتحاد عاقل به معقول و مساله تجرد برزخى خيال و مساله تجرد برزخى نفوس حيوانات عجم ، كه هر يك را در جاى مربوط به خودش ‍ عنوان كرده ايم و در آن بحث نموده ايم .
اما كلام مولى صدراء در تاييد تمسك به برهان اينكه آن جناب در مفاتيح الغيب و اسرار الايات ، در احكام و اقسام علم شريف ميزان ، در موازين علوم و عقايد بحث نموده است و در اسرار الايات فرمايد:
موازين پنجگانه علوم و عقايد
اعلم ان الموازين الوارده فى القرآن فى الاصل ثلاثه : ميزان التعادل و ميزان التلازم و ميزان التعاند. لكن ميزان التعادل ينقسم الى ثلاثه اقسام : الاكبر و الاوسط و الاصغر فيصير الجميع خمسه ؛ و تفاصيلها و بيان كل منها و كيفيه استنباطها من القرآن المجيد مذكوره هناك .
الاول الميزان الاكبر من موازين التعادل ؛ و هو ميزان الخليل عليه السلام و قد استعمله مع نمرود؛ و هو كما حكى الله تعالى بقوله : قال ربى الذى يحيى و يميت الى قوله : فبهت الذى كفر. (46) و قد اثنى الله عليه عليه السلام فى استعماله لهذا الميزان قال : و تلك حجتنا آتيناها ابراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم . (47) فان فى حجته الثانيه التى بها صار نمرود مبهوتا لانه ادركها ولم يبلغ دركه الى الحجه الاولى اصلين اذ مدار القرآن على الحذف و الايجاز.
و كمال صوره هذا الميزان ان يقال كل من قدر على اطلاع الشمس من المشرق هو الاله فهذا احد الاصلين ، و الهى هو القادر على اطلاعها، الاصل الاخر، فلزم من مجموعهما ان الهى هو الاله دونك يا نمرود. و الاصل الاول مقدمه ضروريه متفق عليها، و الثانى من المشاهدات . و يلزم منهما النتيجه فكل حجه صورتها هذه الصوره وصح فيها اصلان كان حكمها فى لزوم النتيجه المناسبه هذا الحكم اذلا دخل لخصوص المثال . فاذا جردنا روح الميزانيه عن خصوصيه المثال نستعملها فى اى موضع اردنا كما ياخذ الناس ‍ معيارا صحيحا و صنجه معروفه فيزنون الذهب و الفضه و غيرهما بتلك الصنجه المعروفه .
الثانى الميزان الاوسط؛ فهو ايضا واضعه الله ، و مستعمله الاول الخليل عليه السلام حيث قال : لا احب الافلين . (48) و كمال صورته ان القمر آفل ، و الاله ليس بافل ، فالقمر ليس باله فاماحد هذا الميزان و روحه فهو ان كل شيئين وصف احدهما يوصف يسلب عن الاخر فهما متبائنان .
الثالث الميزان الاصغر؛ فهو ايضا من الله تعالى حيث علم نبيه محمدا صلى الله عليه و آله فى القرآن و هو قوله : و ما قدروا الله حق قدره اذقالوا ما انزل الله على بشر من شى الايه . (49) و وجه الوزن به ان يقال : قولهم بنفى انزال الوحى على البشر قول باطل للازدواج بين اصلين احدهما ان موسى عليه السلام و عيسى عليه السلام بشر: و الثانى انه انزل عليهما الكتاب فيبطل الدعوى العامه بانه لا ينزل الكتاب على بشر اصلا.
الرابع ميزان التلازم ؛ و هو مستفاد من قوله تعالى : لو كان فيهما آلهه الا الله لفسدتا. (50) و كذا من قوله تعالى : لو كان هولاء آلهه ماوردوها (51) ... و اما حد الميزان و روحه فهو ان من علم لزوم امر الاخر و علم وجود الملزوم يعلم منه وجود اللازم . و كذا لو علم نفى اللازم يعلم منه نفى الملزوم . و اما الاستعلام من وجود اللازم على وجود الملزوم او من نفى الملزوم فهو يلحق بموازين الشيطان .
الخامس ميزان التعاند؛ اما موضعه من القرآن فهو فى قوله تعالى تعليما لنبيه صلى الله عليه و آله : قل من يرزقكم من السموات و الارض قل الله و انا او اياكم لعلى هدى اوفى ضلال مبين . (52) ففيه اضمار الاصل الاخر لا محاله اذ ليس الغرض منه ثبوت التسويه بينه و بينهم و هو انه معلوم انا لسنافى ضلال ؛ فيعلم من ازدواج هذين الاصلين نتيجه ضروريه و هى انكم فى ضلال . و اما حد الميزان و عياره فكل ما انقسم الى قسمين متبائنين فيلزم من ثبوت احدهما نفى الاخر و بالعكس لكن بشرط ان تكون القسمه حاصره لا منتشره فالوزن بالقسمه الغير المنحصره وزن الشيطان .
فهذه هى الموازين المستخرجه من القرآن ، و هى بالحقيقه سلاليم العروج الى عالم السماء بل الى معرفه خالق الارض و السماء و هذه الاصول المذكوره فيها هى درجات السلاليم .
تبصره موازين پنجگانه ياد شده به همين عبارات صدر المتالهين در اسرار الايات را متاله سبزوارى در شرح اسماء نقل كرده است (53) و در آغاز آن گفته است و قد قسم صدر المتالهين قدس سره فى مفاتيح الغيب و اسرار الايات موافقا لبعض حكماء الاسلام خمسه اقسام . و اين بعض ‍ حكماء اسلام را در ديباچه منطق منظومه به نام لئالى منتظمه به همين تعبير ياد كرده است و موازين پنجگانه فوق را به نظم درآورده است و عبارت نظم و نثرش اين است :

هذا هو القسطاس مستقيما

و يوزن الدين به قويما

تلازم تعاند تعادل

من اصغر اوسط اكبر جلى

در شرح فرمايد:
قولنا تلازم اشاره الى الصطلاح بعض حكماء الاسلام فى تاويل كلام الله و تفسيره فعبر عن الاستثنائى الاتصالى و الانفصالى بميزان التلازم و ميزان التعاند، و عن الاقترانى بميزان التعادل ، و عن الاشكال الثلاثه بموازين التعادل الاكبر و الاوسط و الاصغر، و عن الكل بالموازين الخمسه .
اين بعض حكماء اسلام ابو حامد غزالى است كه مانند شيخ سهروردى اشراقى تغيير اصطلاح داده است . غزالى در چند جاى كتابش به نام محك النظر در منطق تصريح نموده است كه اصطلاحات متداول در علم منطق را تغيير به اصطلاحات خاصى داده است . و غرضش از تغيير اين بود كه الفاظى مانوس در نزد متشرعه ، جايگزين آن اصطلاحات متداول منطقى گردد، كه از اين راه ، پندار بدبينى كه به علم منطق روى آورده بود حتى گفته اند من تمنطق تزندق برداشته شود و علم منطق مكانت و مرتبت خود را از دست ندهد.
القرآن مادبه الله (قرآن سفره خدا است )
ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم ، و ان اصغر البيوت لبيت (لجوف - خ ل ) اصغر من كتاب الله رسول خاتم صلى الله عليه و آله .
قرآن سفره رحمت رحيميه الهيه است كه فقط براى انسان گسترده شده است . طعام اين سفره غذاى انسان است كه به ارتزاق آن متخلق به اخلاق ربوبى مى گردد، و متصف به صفات ملكوتى مى شود و مدينه فاضله تحصيل مى كند. و هيچ كس از كنار اين سفره بى بهره بر نمى خيزد.
به جكم محكم منطق وحى غرض از ارسال رسل و انزال كتب دو اصل اصيل تعليم و تربيت است . هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلهمم الكتاب و الحكمه و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين . (54)
تزكيه همان تاديب و تربيت است كه نفوس انسانى از رذايل اخلاق و اجتماع بشرى از فواحش اعمال تطهير شود تا به تزكيه نفوس و تعليم كتاب و حكمت صاحب مدينه فاضله گردند.
در هزار و يك نكته ، كه يكى از آثار قلمى نگارنده است ، نكته اى در سمت مقدس تعليم و تربيت است كه نقل آن را در اين مقام شايسته مى بينيم و آن اينكه :
نكته سمت مقدس تعليم و تربيت سيرت حسنه سفراى الهى است كه براى تشكيل مدينه فاضله و اعتلاى نفوس به فهم معارف ملكوتى و ارتقاى عقول به معارج قدس ربويى مبعوث شده اند. آنچنانكه در حالات خاص ‍ خودشان ، در مقام دعا از خداوند سبحان ، ارسال معلم ربانى را براى تزكيت و تعليم انسانها مسالت مى نمودند. اين دعاى حضرت ابراهيم خليل عليه السلام است كه در قرآن كريم آمده است : ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم انك انت العزيز الحكيم . (55) و حق تعالى در استجابت دعايش فرموده است : كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمه و يعلمكم مالم تكونوا تعلمون . (56)
و نيز فرمود: هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين . (57)
انسان اگر گرفتار رهزن و اهريمن نشود، به وفق اقتضاى طلب غريزى و جبلى خود، كه ابد و سعادت ابدى خود را طالب است ، همه حرف و صنايع و تمام احوال و اطوار شئون زندگى خود را براى استكمال و تكميل است ، سرمايه سعادت و وظيفه انسان معرفى كرده است و سوره مباركه عصر را به اين دو اصل اختصاص داده است ؛ و به كلام رفيع استاد علامه طباطبائى در الميزان : تلخص السوره جميع المعارف القرآنيه و تجمع شتات مقاصد القرآن فى اوجز بيان . و خواجه نصير الدين طوسى را در تفسير آن ، بيانى موجز و مفيد است كه نقل آن در اين مقام بسى شايسته است و تمامى آن اين است :
تفسير سوره عصر به بيان محقق خواجه نصير الدين طوسى
بسم الله الرحمن الرحيم و العصر ان الانسان لفى خسر - اى الاشتغال بالامور الطبيعيه و الاستغراق بالنفوس البهيميه - الا الذين آمنوا - اى الكاملين فى القوه النظريه - و عملوا الصالحات - اى الكاملين فى القوه العمليه - و تواصوا بالحق - اى الذين يكملون عقول الخلائق بالمعارف النظريه - و تواصوا بالصبر - اى الذين يكملون اخلاق الخلائق و يهذبونها .
يعنى سوگند به عصر كه انسان بر اثر اشتغال به امور طبيعى و استفراق در نفوس بهيمى در زيانكارى است مگر كسانى كه در دو قوه نظرى و عملى كامل شده اند و به معارف نظرى مكمل عقول خلايق اند و اخلاقشان را تكميل و تهذيب مى نمايند.