انسان و قرآن استاد علامه حسن زاده آملى - ۴ -

و لاجل هاتين المرتبتين من العلم سمى كتاب الله قرآنا و فرقانا باعتبارين فالقرآن هو الحكمه و هوالعقل البسيط و العلم الاجمالى فى عرف الحكما و الفرقان هو تفصيل الكتاب و فصل الخطاب و هوالعقل التفصيلى و العلم النفسانى المنتثل من صوره و مقام الى اخرى .
و اعلم ان سائر الكتب النازله على الانبياء ليست تسمى قرآنا كماليست تسمى كلام الله لاجل هذه الدقيقه فان علومهم ماخوذه من صحائف الملكوت الكليه السماويه حسب مقاماتهم فى تلك الطبقات . و اما الرسول الخاتم صلى الله عليه و آله فعلمه فى بعض الاوقات كان ماخوذا من الله فى مقام لى مع الله بلا واسطه جبرئيل عليه السلام ولا غيره من ملك مقرب والله اعلم .
در عبارات آن جناب اشاراتى لطيف و دقيق است ، از آن جمله اينكه ادراك علم اجمالى حق - سبحانه - در عين كشف تفصيلى را كمل و راسخون در علم مى توانند و خودش را در زمره آنان مى بيند كه ، بشكرانه آن الحمدلله الذى هدانا فرموده است . و از آن جمله ، كريمه كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير اشاره به اين دو مرتبه علم اجمالى جمعى قرآنى است كه كتاب احكمت آياته ، و علم كشف تفصيلى فرقانى و افتراقى است ، كه ثم فصلت . و همچنين قول خداوند سبحان و آتيناه الحكم و فصل الخطاب ، كه آتيناه الحكم دال بر مرتبه اولى ، و فصل الخطاب دال بر مرتبه ثانيه است .
تبصره : در باب پانصد و پنجاه و هشت فتوحات مكيه ، در حضرت شهاده و بيان آن به اينكه حضرت شهاده اسم مهيمن راست ؛ بحثى شريف نورى ، به لفظ اندك و معنى بسيار، در خصوص قرآن عنوان كرده است كه اهل قرآن را در قيامت منابرى از نور است كه درجات منبرها، يعنى پله هاى آنها، به عدد آيات قرآن است ، و همچنين منابرى بر عدد كلمات قرآن است ، و منابرى بر عدد حروف قرآن ؛ كه نقل آن خواص را به كار آيد.
و پوشيده نماند كه در جوامع روائى بدين مضمون روايات بسيار در منابر نور روايت شده است به ماده نبر سفينه البجار و نيز به آخر ماده نبر معجم مفهرس الفاظ حديث نبوى صلى الله عليه و آله رجوع شود.
اما عبارت فتوحات مكيه در حضرت شهادت :
و اعلم انه من هذه الحضره نزل هذا الكتاب المسمى قرآنا خاصه دون سائر الكتب و الصحف المنزله . و ما خلق الله من امه من امم نبى و رسول من هذه الحضره الا هذه الامه المحمديه و هى خير امه اخرجت للناس و لهذا انزل الله فى القرآن فى حق هذه الامه لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليهم شهيدا (205).
فياتى يوم القيامه يقد منا القرآن ، و نحن نقدم سائر اهل الموقف ، و يقدم القراء منا من ليس له من القرآن مثلهم ؛ فاكثرنا قرآنا اسبقنا فى التقدم و الرقى فى المعراج المظهر للفضل بين الناس يوم القيامه فان للقرآن منابر لكل منبر درج على عدد آى القرآن يصعد الناس فيها بقدر، ما حفظوا منه فى صدورهم .
ولهم منابر اخر لها درج على عدد آى القرآن يرقى فيها العاملون بما حفظوه من القرآن ، فمن عمل بمقتضى كل آيه بقدر ما تعطيه فى اى شى ء نزلت رقى اليها و ما من آيه الا ولها عمل فى كل شخص لمن تدبر القرآن .
و فى القيامه منابر على عدد كلمات القرآن ، و منابر على عدد حروفه يرقى فيها العلماء بالله ، العاملون بما اعطاهم الله من العلم بذلك فيظهرون على معارج حروف القرآن و كلماته بسور تلك الحروف و الكلمات و الايات و السور و الحروف الصغار منه ؛ و به يتميزون على اهل الموقف فى هذه الامه لان اناجيلهم فى صدورهم فيافرحه القرآن بهولاء فانهم محل تجليه و ظهوره .
فاذا تلا الحق على اهل السعاده من الخلق سوره طه تلاها عليهم كلاما و تجلى لهم فيها عند تلاوته صوره فيشهدون و يسمعون . فكل شخص حفظ كلامه من الامه يتحلى بها هنالك كما تحلى بها فى الدنيا - بالحاء المهمله - فاذا ظهروا بها فى وقت تجلى الحق بها و تلاوته اياها تشابهت الصور فلم يعرف المتلو عليهم الحق من الخلق الا بالتلاوه فانهم صامتون منصتون لتلاوته ، ولا يكون فى الصف الاول بين يدى الحق فى مجلس التلاوه الا هولاء الذين اشبهوه فى الصوره القرآنيه الطاهيه ، و لا يتميزون عنه الا بالانصات خاصه فلا يمر على اهل النظر ساعه اعظم فى اللذه منها.
فمن استظهر القرآن هنا يجميع روايته حفظا و علما و عملا فقد فاز بما انزل الله له القرآن و صحت له الامامه و كان على الصوره الالهيه الجامعه .
فمن استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناك ، و من تركه هنا تركه هناك . و كذلك آتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى (طه 20: 126).
و ورد فى الخبر فيمن حفظ آيه ثم نسيها عذبه الله يوم القيامه عذابا لا يعذبه احدا من العالمين .
و ما احسن ما نبه النبى صلى الله عليه و آله على منزله القرآن بقوله : لا يقل احدكم نسيت آيه كذا و كذا بل نسيتها؛ فلم يجعل لتارك القرآن اثرا فى النسيان احتراما لمقام القرآن . (206)
اين مطالب شريف اصول و امهاتى است كه بعضى از فروع و شعب آنها را از كتاب اسفار و غيره در اين كتاب نقل كرده ايم . و همه اين معانى عرشى ابتداء در روايات صادر از اهل بيت عصمت و وحى به ما رسيده است .

بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود

اين همه قول و غزل تعبيه در منقارش

آن كه در تجلى حق - سبحانه - در صورت قرآن گفته است ، همان است كه كاشف حقائق امام جعفر صادق عليه السلام ، فرموده است : والله لقد تجلى الله عزوجل لخلقه فى كلامه ولكن لا يبصرون . آن را عارف عبدالرزاق قاسانى در تاويلاتش روايت كرده است ، چنانكه شيخ بهائى در آخر كشكول (207) حكايت فرموده است ، و همچنين شيخ محيى الدين عربى در مقدمه تفسيرش روايت كرده است (ج 1 ص 4)؛ و نيز ابوطالب مكى در قوت القلوب (208) آورده است بلكه امام اول ، جناب وصى عليه السلام ، در خطبه ذوقار فرموده است : فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه (209).
و آن سخن صاحب فتوحات كه من استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناك و استشهاد اين معنى از آيه ياد شده خيلى دلنشين است .
و بدان كه علامه شيخ بهائى در آخر كشكول (210) از سقراط نقل كرده است كه قال : قلوب المعترفين فى المعرفه منابر الملائكه و بطون المتلذذين بالشهوات قبور الحيوانات الهالكه . و در روايات ما آمده است : قلب المومن عرش الله الاعظم . اين امهات و اصول تجليات ربانى و درجات قرآنى و مقامات انسانى را با هم تلفيق كن و انسجام ده تا دولت قرآن در صقع عرض الرحمن ، كه قلب انسان است ، طلعت دلارايش را ارائه دهد. والله تعالى ولى التوفيق .
اعتلاى انسان به فهم خطاب محمدى صلى الله عليه و آله
بدان كه مجد و عظمت هر چيزى به حسب كمال اوست ؛ و كمالى فوق كمال واجب الوجود بالذات متصور نيست ؛ و انسان ، كه از جمادات و نباتات و حيوانات اشرف است ، هر چه در اتصاف به كمالات واجب الوجود قويتر باشد در جمال از ديگر افراد انسان پيشتر و به مبدا، اعنى واجب تعالى ، نزديكتر و آثار وجودى او بيشتر است ؛ و چون انسان كامل مجمع اسماء و صفات واجب تعالى است ، امجد و اعظم از ديگر افراد انسان است .
اين اسماء و صفات الفاط نيست ، بلكه معانى و حقائق عينيه است و اين اسماى لفظى اسماى اسمايند. و آن كه متصف به اين اوصاف حقيقيه عينيه است ولايت تكوينى دارد؛ زيرا كه مفاتح غيب ، باذن الله تعالى ، در دست اوست و قلب و خزانه اسرار و علوم الهى است و مويد به روح القدس است و از ملك تا ملكوت ، همه ، مراتب اين انسان كامل است ، لذا امام قافله نوع انسانى و غايت مسير تكاملى آن و صراط مستقيم و صراط الى الله بلكه صراط الله است كه ديگر افراد بايد راه تقرب به او را سير نمايند تا به كمال انسانى خود، كه همان مجد و عظمت و مايه سعادت آنان است ؛ نايل شوند.
انسان در ميان جانداران داراى شانيتى است كه تواند از قوت به فعليتى رسد كه صاحب مقام عقل مستفاد گردد. و اين طريق استكمال نفس ناطقه است ؛ و صاحب ولايت كليه ، اعنى انسان كامل ، همه اين مقامات و مراحل رامع الاضافه واجد است .
انسان در مقام و مرتبت عقل هيولانى فقط قابليت استكمال را دارد؛ و پس ‍ از آنكه به اوليات و بديهيات آشنا شده است ، اين حالت را عقل بالملكه گويند.
زيرا كه اين سلسله علوم اوليه آلت اكتساب نظريات اند، كه نفس بدانها قدرت اكتساب و ملكه انتقال به نشاه عقل بالفعل حاصل تواند كرد. ولى هنوز نفس صاحب مرتبت عقل بالفعل نيست ؛ زيرا به ادراك اوليه و مفهومات عاميه قدرت تحصيل وجود نورى عقلى ، كه علم است ، كه به منت و ملكت حاصل در خويش هر وقت بخواهد تواند نظريات را به دست آورده ، در اين حال ، نفس ناطقه را تعبير به عقل بالفعل مى كنند، كه از قوت به فعل رسيده است . و چون خود كمالات علمى و معارف نورى عقلى در نزد حقيقت نفس حاضر باشند، آن كمالات نورى را عقل مستفاد گويند، از اين جهت كه آن حقايق از عقل فعال ، كه مخرح نفوس ناطقه از نقص به كمال و از قوت به فعل است ، استفاده شده اند. والله من ورائهم محيط (211).
هر يك از مراتب عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است كه اينها قواى نظرى وى اند؛ ولى عقل مستفاد قوه نفس نيست ، بلكه حضور معقولات لدى النفس بالفعل است ، چنانكه خواجه در شرح فصل دهم نمط سوم اشارت نص دارد.
هيچ بخردى در اين شانيت نفس دودلى ندارد؛ بلكه تسليم است ، و بدان تصديق دارد، و مى بيند كه خود هر چه از قوت به فعل مى رسد قدرت و سلطان وى بيشتر مى شود و نور بينش وى فزونى مى گيرد و از تاريكى نادانى رهايى مى يابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف بالاتر قويتر مى گردد و گنجايش وى براى گردآوردن حقايق ديگر بيشتر مى شود، و از اين معنى پى مى برد كه گوهر نفس ناطقه از نشاه ديگر و از ماوراى عالم طبيعت و ماده است و به سر و رمز كلام عالى اميرالمومنين على عليه السلام : كل وعاء يضيق بما جعل فيه الاوعاء العلم فانه يتسع به مى رسد.
و چون روح انسانى هر اندازه بيشتر نايل به حقايق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفيت وى براى تحصيل و اكتساب معارف بالاتر بيشتر مى شود، سر اين جمله بلند دعاى افتتاح ، كه ظاهرا از منشات امام عصر عليه السلام است ، نيز معلوم مى گردد كه فرمود: الذى لا تنقص خزائنه و لا تزيده كثيره العطاء الا جودا و كرما انه هو العزيز الوهاب (212)
و چون صورت مقرون به ماده - پس از تفريد و تجريد نفس ناطقه آن را از ماده ، و يا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات قواى جسمانيه كه العارف يخلق بهمته ما يكون له وجود من خارج محل الهمه (213) (فصوص شيخ اكبر) و يا از ناحيه ارتباط نفس به حقايق اشياء از راه اتصال به علت آنها، كه ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها . صورت فعلى مجرد بدون ماده مى يابد، و وجود آن به نفس قائم است ، و نفس با آنها معيت قيوميه و اضافه اشراقيه دارد، و سخن فقط در دانستن مفاهيم و معانى كليه آنها كه ماهيات آنهاست نيست زيرا كه مفاهيم معقولات و مفهوم عاقل همه از يكديگر متغايرند بلكه دست يافتن به انحاء وجودات عينى آنها و اشتداد وجود نفس و بودن وجود آن در عوالم عديده به حكم هر عالم است به حكم اصل اصيل اتحاد عاقل به معقول ، بلكه مدرك به مدرك نفس نفس مى شوند و شيئيت شى ء نيز در حقيقت به صورتش است - پس ناطقه علم به هر چيزى كه پيدا كرده است آن موجود است ؛ زيرا كه علم نور است ، و صورت فعلى هر چيز كه معلوم نفس شد وجودى نورى است كه عارف از حجاب ماده است . صورت فعلى ادراكى نفس عين نفس است ؛ زيرا كه قواى مدركه نفس شئون وى اند، و صور مدركه فعليات نورى اند كه در مرتبت قواى مدركه اند كه وجود واقعى آن صورت علميه همان وجود آنها براى قواى نفس بلكه براى نفس بلكه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است ؛ لذا حاس يا محسوس و متخيل با متخيل و متوهم يا متوهم و عاقل با معقول متحد است ، كه اتحاد ادراك و مدرك و مدرك است مطلقا به حسب وجود نه به حسب مفاهيم . پس ، در حقيقت ، صور مدركه اشياء، كه علم نفس اند، شانى از شئون نفس اند. و اين نه انقلاب حقيقت است ، بلكه اشتداد وجود از نقص به كمال است .
اگر صورت فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد، چنين صورتى نياز به تفريد و تجريد ندارد، و خود بذاته عقل و عاقل و معقول و علم و عالم و معلوم است ، و نفس ناطقه را شانيت علم بدانها نيز هست ، اگر چه استعدادها متفاوت است انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها (214).
و چنانكه شانيت نفس است كه عاقل و مدرك موجودات گردد و علم بدانها تحصيل كند، شان همه موجودات نيز اين است كه معقول وى گردند؛ جز اينكه عنت الوجوه للحى القيوم (215) و لا يحيطون به علما (216). صدرالمتالهين ، در اسفار (217)، فرمايد: ما من شى ء الا و من شانه ان يصير معقولا اما بذاته و اما بعد عمل تجريد .
و در همان كتاب گويد: ان جميع الموجودات الطبيعيه من شانها ان تصير معقوله اذ ما من شى الا و يمكن ان يتصور فى العقل اما بنزعه و تجريده عن الماده و اما بنفسه صالح لان يصير معقولا لا بعمل من تجريد و غيره بعمل فيه حتى يصير معقولا بالفعل (218).
و درج 1 ص 305، از رساله اطلاقات العقل فارابى ، نقل كرده است : شان الموجودات كلها ان تعقل و تحصل صورا لتلك الذات يعنى ذات النفس الناطقه الانسانيه .
و نيز در همان صفحه ، همان جلد، از همين رساله فارابى ، نقل كرده است :
فاذا حصلت معقولات بالفعل صارت حينئذ احد موجودات العالم اذ عدت من حيث هى معقولات ، فى جمله الموجودات .
چون شان همه موجودات اين است كه معلوم نفس انسانى گردند، و شان نفس نيز اين است كه تواند از مرحله عقل هيولانى به مرتبت عقل مستفاد و عقل بسيط رسد بلكه بر آنها نيز محيط شود، چنانكه گفته ايم مورد تصديق هر كس و حكم فطرى و جبلى اوست ، لذا از ظلمت جهل به جهان نور علم انتقال مى يابد، و به دانستن هر حقيقت علمى كلى بابى از عالم غيب به رويش گشوده مى شود؛ چه اينكه علم وجودى نورى و محيط و مبسوط و بسيط است . و همچنين درجه درجه كه بر نردبان معرفت ارتقا مى يابد، سعه وجودى او و گسترش نور ذات او و اقتدار و استيلاى وى بيشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات بيشتر و قويتر و شديدتر و سير علمى بهتر پيدا مى كند تا كم كم مفاتيح حقايق را در دست مى گيرد.
و چون استعدادش تام باشد - و واجب تعالى هم كه فياض على الاطلاق است - به مرحله عقل مستفاد مى رسد؛ و به عبارت ديگر، عقل بسيط مى شود، كه عقل بسيط علم بسيط است ، اعنى وجودى است كه از سعه نوريت و جامعيتش حايز همه انوار معارف حقه است و جميع اسماى حسناى الهى را به استثناى اسماء مستاثره واجد است . پس چنين كسى خزانه علوم و مظهر تام و كامل علم آدم الاسماء كلها (219) مى شود، و به مقام شامخ ولايت تكوينيه مى رسد، و خليفه الله مى گردد، و در قوت عقل نظرى و عقل عملى به غايت قصوى نايل مى شود، و به تعبير عرشى شيخ اجل ابن سينا - قدس الله المتعالى سره العزيز در آخر الهيات كتاب شفا كادان يصير ربا انسانيا و كاد ان تحل عبادته بعد الله تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خليفه الله فيه .
اين چنين كسى است كه مى گويد من نقطه تحت باء بسم الله هستم ؛ زيرا كه اين نقطه نسخه اصل قرآن است ، و تفصيل آن را از تفسير مفاتيح الغيب صدر اعاظم فلاسفه الهى طلب بايد كرد و اين فاتحه را در الهيات اسفار نيز آورده است (220) آن جناب در فاتحه چهارم مفتاح اول فرموده است :
الفاتحه الرابعه فى تحقيق كلام اميرالمومنين عليه السلام : جميع القرآن فى باء بسم الله و انا نقطه تحت الياء. اعلم هداك الله ان من جمله المقامات التى حصلت للسائرين الى الله يقدم العبوديه مقام اذا حصل لواحد يرى بالمشاهده العينيه كل القرآن بل جميع الصحف المنزله تحت نقطه باء بسم الله بل يرى جميع الموجودات تحت تلك النقطه و ان اردت مثالا يقربك اليه من وجه واحد الى تحقيق ذلك فهو انك اذا قلت : لله ما فى السموات و ما فى الارض فقد جمعت ما فى السموات و ما فى الارض فى كلمه واحده و اذا حاولت ذكرها بالتفاصيل واحدا واحدا لافتقرت الى مجلدات كثيره ثم قس على نسبه اللفظ الى اللفظ نسبه المعنى الى المعنى على ان فسحه عالم المعانى و التفاوت بين افرادها مما لا يقاس بفسحه عالم الالفاظ و التفاوت بينهما.
ولو اتفق لاحد ان يخرج من هذا الوجود الخارجى (المجازى - خ ل ) الحسى الى التحقق بالوجود اليقينى العقلى و يتصل بدائره الملكوت الروحانى حتى يشاهد معنى و الله بكل شى ء محيط و يرى ذاته محاطا بها مقهورا عليها فحينئذ يشاهد وجوده فى نقطه تكون تحت الباء و يعاين تلك الباء التى فى بسم الله حيثما تجلت له عظمتها و جلاله قدرها و يرى انها كيف يظهر ذاتها على العاكفين فى حظيره القدس من تحت النقطه التى هى تحتها هيهات نحن و امثالنا لا نشاهد من حروف القرآن الا سوادها لكوننا فى عالم الظلمه و السواد و ما حدت من مد المداد اعنى ماده الاضداد و المدرك لا يدرك شيئا الا بما حصل لقوه ادراكه فان المدرك و المدرك دائما من جنس واحد فالبصر لا يدرك الا الالوان و الحس لا ينال الا المحسوسات و الخيال لا يتصور الا المتخيلات و العقل لا يعرف الا المعقولات فكذلك النور لا يدرك لاحد الا بالنور و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور (221) فنحن بسواد هذه العين لا نشاهد الا سواد القرآن فاذا خرجنا من هذا الوجود المجازى و القريه الظالم اهلها مهاجرا الى الله و رسوله و ادركنا الموت عن هذه النشاه الصوريه الحسيه و الخياليه و الوهميه و العقليه العلميه و محونا بوجودنا فى وجود كلام الله تعالى ثم خرجنا من المحو الى الاثبات اثباتا ايديا و من الموت الى الحيوه حيوه ثانويه ابديه فما راينا بعد ذلك من القرآن سوادا اصلا الا البياض الصرف و النور المحض و تحقيقا لقوله تعالى و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و عند ذلك نقرا الايات من نسخه الاصل و من عنده علم الكتاب .
ايها الرجل ان القرآن انزل الى الخلق مع آلاف حجاب لاجل تفهيم الضعفاء العقول خفافيش الابصار فلو عرض (فلو عزى - خ ل ) باء بسم الله مع عظمته التى كانت له و نزل الى العرش لذاب العرش و اضمحل و فى قوله لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله (222) اشاره الى هذا المعنى رحم الله عبدا قال كاشفا لهذا المعنى كل حرف فى اللوح اعظم من جبل ق و هذااللوح هواللوح المحفوظ فى قوله تعالى بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ (223) و هذا الفاف هو رمز الى مافى قوله ق و القرآن المجيد (224) فان القرآن و ان كان حقيقه واحده الا ان لها مراتب كثيره فى النزول و اساميه بحسبها مختلفه ففى كل عالم و نشاه يسمى باسم مناسب لمقامه الخاص و منزله المعين كما ان الانسان الكامل حقيقه واحده و له اطوار و مقامات و درجات كثيره فى القيود (خ ل : فى الصعود) و اسامى مختلفه و له بحسب كل طور و مقام اسم خاص اما القرآن ففى عالم يسمى بالمجيد: بل هو قرآن مجيد (225) و فى آخر اسمه عزيز: انه لكتاب عزيز (226) و فى آخر اسمه على حكيم : و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم : و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم (227) و فى آخر كريم : انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون (228) و مبين : ولا رطب ولا يابس الا فى كتاب مبين (229) و حكيم : يس . والقرآن الحكيم (230) و له الف الف من اسامى لا يمكن سماعها بالاسماع الظاهره ولو كنت ذا سمع باطنى فى عالم العشق الحقيقى و المحبه الالهيه لكنت ممن تسمع اسماوه و تشاهد اطواره .
و اعلم ان اختلاف صور الموجودات و تباين صفاتها و تضاد احوالها آيات عظيمه لمعرفه بطون القرآن و انوار جماله و اشعه آياته و لتعلم اسماء الله و صفاته قوله ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه (231) و فى هذه الايه اوجب الله على عباده علم الحكمه و التوحيد و معرفه الافاق و الانفس و علم الاسماء و مشاهده المظاهر و المربوبات ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب (232) و هذا الباب من المعرفه مما سلكه العرفاء الالهيون و الحكماء الاقدمون و هم الذاهبون الى ان هذه الصور المتخالفه صور اسماء الله تعالى و ظلال و مثل و مظاهر لما فى العالم الالهى من الصور المفارقه الا لهيه و ذلك لان كلما يوجد فى هذا العالم يوجد فى عالم من العوالم الا على على وجه اعلى و اشرف منه و ما عندالله خير للابرار. انتهى كلامه السامى رفع الله المتعالى درجاته الرفيعه .
پارسى گو گرچه تازى خوشتر است : از جمله مقامات كه براى سائر الى الله به قدم عبوديت حاصل مى شود مقامى است كه به مشاهده عينيه مى بينيد كه همه قرآن بلكه جميع صحف منزله بلكه جميع الموجودات تحت نقطه باء بسم الله اند.
زيرا اين سائر، همينكه از اين وجود مجازى حسى به در رفت و به وجود يقينى عقلى متحقق شد، و به دائره ملكوت روحانى متصل گشت ، معنى والله بكل شى محيط را مشاهده مى كند و ذات خويش را محاط بدان ذات و مقهور آن مى بينيد؛ و در اين هنگام ، وجود خود را در نقطه اى كه تحت باء بسم الله است مشاهده مى كند.
ما از حروف قرآن مشاهده نمى كنيم مگر سواد آن را؛ زيرا كه در عالم ظلمت و سواد هستيم . و آنچه كه از مداد ماده است مى بينيم ؛ زيرا كه مدرك و مدرك دائما از يك جنس اند؛ چنانكه بصر نمى بيند مگر الوان را، و حس در نمى يابد مگر محسوسات را، و خيال تصور نمى كند مگر متخيلات را، و عقل نمى شناسد مگر معقولات را، و همچنين نور ادراك نمى شود مگر به نور چشم بصيرت ، و من لم يعجل الله له نورا فماله من نور. من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى . (233)
پس ما به سواد اين چشم سر نمى بينيم مگر سواد قرآن را؛ و چون از اين وجود مجازى و از اين قريه اى كه اهل آن ستمكارند؛ به در رفتيم و به سوى خدا و رسولش مهاجرت كرديم و از نشاه صورى حسى و خيالى و وهمى و عقلى علمى به مرديم ، و به وجود خودمان در وجود كلام الله محو شديم ، از محو به اثبات مى رسيم و از مرگ به زندگى دوباره هميشگى .

چون او يس از خويش فانى گشته بود

آن زمينى آسمانى گشته بود

پس از آن ، از قرآن ديگر سواد نمى بينيم ، بلكه آنچه از قرآن مى بينيم بياض ‍ صرف و نور محض است .
بدان كه قرآن با هزاران حجاب براى تفهيم عقول ناتوان و شب پره چشمها نازل شد؛ اگر چنانچه باء بسم الله ، با عظمتى كه براى اوست ، بر عرش نازل شود، عرش آب مى شود و مضمحل مى گردد. كريمه لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله (234) اشاره به اين معنى است ، خداوند رحمت كند آن بنده را كه گفت : هر حرف قرآن در لوح بزرگتر از كوه قاف است . اين لوح همان لوح محفوظ است در قول بارى تعالى : فى لوح محفوظ و اين قاف رمزى به قول حق جل و على : ق والقرآن المجيد
در معانى الخبار از امام صادق عليه السلام روايت شده است : و اماق فهو الجبل المحيط بالارض و خضره السماء منه و به يمسك الله الارض ان تميد باهلها (تفسير صافى ). چنانكه در معانى الاخبار، از امام صادق عليه السلام در تفسير ص و القرآن ذى الذكر. (235) روايت شده است : و اما ص فعين تنبع من تحت العرش و هى التى توضا منها النبى صلى الله عليه و آله اما عرج به . الحديث . و در علل الشرائع ، از امام كاظم عليه السلام روايت است كه : سئل عليه السلام و ما صاد الذى امران يغتسل منه يعنى النبى صلى الله عليه و آله لما اسرى به ، فقال : عين تنفجر من ركن من اركان العرش يقال لها ماء الحيوه و هو ما قال الله عزوجل : ص و القرآن ذى الذكر. و فى تفسير المجمع عن الصادق عليه السلام انه اسم من اسماء الله تعالى اقسم به (تفسير صافى ). و در خبر ديگر اينكه ص اسمى از اسماء نبى است . ابن عباس گفت : ص جبل بمكه كان عليه عرش ‍ الرحمن حين لاليل و لانهار . اين عرش رحمن قلب مومن است كه قلب المومن عرش الله الاعظم . و قال صلى الله عليه و آله لا يسعنى ارضى ولا سمائى ، و يسعنى قلب عبدى المومن . پس ص اشارت است به صورت رسول الله صلى الله عليه و آله ، چنانكه ق هم اشاره به قلب محمدى است ، كه عرش الهى محيط به كل است . (تفسير ابن عربى در سوره ق ). هر يك از روايات سرى از اسرار و رمزى از رموز است ، كه يك يك را بيانى بسيار بايد، و اين نكات را عمقهاى بسيار است . آرى ، اگر كلام حق - تعالى - در مقام اطلاقش ظاهر شود، هيچ مخلوقى در برابر آن مقاومت نمى كند و همه در كلام او فانى مى شوند؛ لكن از غايت رحمت و كمال رافت به خلقش ، اسماء و صفات و كلامش را از مقام اطلاق فرود آورد و به آنها لباس تعينات پوشانيد كه در مقام اشباح عاليه نوريه و سافله ظلمانيه مطابق مر آنها، و در مقام انسان به لباس اصوات و عبارات و حروف و كتابت ظاهر شد مناسب مر اصماخ و ابصار آنها. عارف رومى در دفتر چهارم مثنوى فرمايد:

خود طواف آنكه او شه بين بود

فوق قهر و لطف و كفر و دين بود

زان نيامد يك عبارت در جهان

بس نهانست ونهانست و نهان

زانكه اين اسماء و الفاظ حميد

از گلابه ى آدمى آمد پديد

علم الاسما بد آدم را امام

ليك نى اندر لباس عين و لام

چون نهاد از آب و گل بر سر كلاه

گشت آن اسماى جانى روسياه

كه نقاب حرف و دم در خود كشيد

تا شود پر آب و گل معنى پديد

پس بدان كه قرآن ، اگر چه يك حقيقت است ، اما آن را به حست نزول مراتب بسيار است ، و به لحاظ مراتب اسامى گوناگون ، و در هر نشاه اسمى خاص مطابق آن نشاه دارد؛ چنان كه انسان كامل يك حقيقت است و آن را اطوار و مقامات و درجات بسيار است ، و در هر طور و مقام اسمى خاص ‍ دارد. قرآن در عالمى مجيد ناميده مى شود، در عالمى عزيز، و در عالمى على حكيم ، و در عالمى كريم ، و در عالمى مبين ، و در عالمى حكيم . و اينها اسامى است كه در قرآن از آنها اسم برده شد، و آن را هزاران اسم است كه شنيدن آنها با اين گوش سر امكان ندارد؛ وانگهى ؛

معانى هرگز اندر حرف نايد

كه بحر قلزم اندر ظرف نايد

و اگر در عالم عشق حقيقى و محبت الهى داراى گوش باطنى هستى ، توانى آن نامها را بشنوى و آن اطوار را بنگرى .
بدان كه يك شى را مى شود كه چندين وجود باشد، از قبيل وجود عينى و وجود ذهنى و وجود لفظى و وجود كتبى . به قول متاله سبزوارى در لئالى منظومه .

و تلك عينى و ذهنى طبع

ثمت لفظى و كتبى وضع

و هر يك از اين وجودات را نيز مراتب عديده است مثلا وجود عينى را طبيعى و مثالى و نفسى و عقلبى و غيرهاست ، و باز هم اين مراتب ، به حسب دو قوس نزول و صعود، ذو مراتب است ؛ و وجود ذهنى را نيز به بودن در اذهان عاليه و در اذهان سافله ، و در اذهان آدميان نيز به حسب بودن در عاقله و در وهم و در خيال و حس مشترك مراتب است .
تبصره اين كه وهم را قوه مستقل در قبال عاقله آورده ايم بنابر حكمت رائج مشاه است كه ادراكات را چهار نوع گفته اند؛ و انواع چهارگانه ادراك عبارت از احساس و تخيل و توهم و تعقل است و بنابر مذهب تحقيق ، وهم مرتبه نازله عقل است ؛ و به عبارت ديگر، وهم عقل ساقط است ، بنابراين ، حق در اقسام ادراك تثليث است نه تربيع . و ما اين مطلب شريف را، در هزار و يك نكته ، نكته اى قرار داده ايم ؛ و ماخذ لازم آن را از كتب معتبره ، كه اصول علمى اند، ذكر نموده ايم . و اتيان آن را در اينجا سزاوار مى بينيم ، هر چند معترضه اى است كه اندكى از بحث فاصله مى گيريم ؛ ولكن نفاست آن جابر است و آن اينكه :
نكته (236) غرض ما در اين نكته اين است كه وهم مرتبه نازله عقل است ؛ و به عبارت ديگر، وهم عقل ساقط است . بدان كه مشاء انواع ادراك را چهار نوع دانسته ، و شيخ در فصل دوم مقاله دوم نفس شفا (237) بتفصيل عنوان كرده است ، و از انواع تعبير به اصناف فرموده است ؛ بدين عبارت : الفصل الثانى فى تحقيق اصناف الادراكات التى لنا ... فتدبر .
و عجب اين كه در فصل هشتم نمط سوم اشارات ، تثليث در اقسام ادراك فرموده است ، و آن را به عنوان تنبيه ذكر كرده است كه تنبيه الشى قد يكون محسوسا عندما يشاهد الخ . و محقق خواجه نصير الدين ، در شرح آن ، در بيان انواع ادراك چهارگانه ، داد سخن را داده است و چنين آغاز فرموده است : لما فرغ من بيان معنى الادراك اراد ان ينبه على انواعه و مراتبها، و انواع الادراك اربعه احساس و تخيل و توهم و تعقل ، فالا حساس ‍ ادراك الشى الخ .
در كلام شيخ كه متن است به تثليث اقسام ادراك و شرح خواجه به تربيع آن تامل لازم است ، بخصوص كه در شفا تعبير به اصناف نموده است و در اشارات تثليث را معنون به تنبيه كرده است .
و صدرالمتالهين مطابق اصل اصيل تثليث ، كه عوالم را سه قسم مى داند، انواع ادراك را نيز سه قسم مى داند، و وهم را عقل ساقط مى داند. و اين مطلب اسنى و اسمى را در چند جاى كتاب شريف اسفار، كه ام الكتاب مولفات اوست ، عنوان مى كند:
اول ، در فصل چهاردهم طرف اول مسلك پنجم آن ، كه در اتحاد عاقل به معقول است .
در اينجا به طور اجمال مطلب را عنوان فرمود بدين عبارت :
اعلم ان الفرق بين الادراك الوهمى و العقلى ليس بالذات بل امر خارج عنه و هو الاضافه الى الجزئى و عدمها فبا لحقيقه الادراك ثلاثه انواع كما ان العوالم ثلاثه و الوهم كانه عقل ساقط عن مرتبته . (238)
موضع دوم ، در فصل سوم باب پنجم كتاب نفس اسفار، كه به طور تفصيل در آن بحث فرموده است و براى مدعى حجت اقامه نموده است ، بدين صورت :
اعلم ان الوهم عندنا و ان كان غير القوى التى ذكرت الا انه ليست له ذات مغائره للعقل بل هو عباره عن اضافه الذات العقليه الى شخص جزئى و تعلقها به و تدبير هاله . فالقوه ، العقليه المتعلقه بالخيال هو الوهم ، كما ان مدركاته هى المعانى الكيه المضافه الى صور الشخصيات الخياليه و ليس ‍ للوهم فى الوجود ذات اخرى غير العقل كما ان الكلى الطبيعى و الماهيه من حيث هى لا حقيقه لهما غير الوجود الخارجى او العقلى .
و الحجه على ماذكرنا ان القوه الوهميه اذا ادركت عداوه شخص معين ، فاما ان تكون مدركه للعداوه لامن حيث انها فى الشخص المعين ، اولم تدركها الا من حيث انها فى الشخص المعين ؛ فان كان الاول فالوهم قد ادراك عداوه كليه فالوهم هو العقل . و ان كان الثانى فمن الظاهر المكشوف فى العقل ان العداوه ليست صفه قائمه بهذا الشخص ، و على تقدير قيامها به كانت محسوسه كوجوده و وحدته فان تعليل لكون وجوده و وحدته محسوسين وجود الجسم الشخصى عين جسميته و وحدته عين اتصاله ، و كان ادراك عداوته كادراك وجوده و وحدته فكان ادراكه حينئذ بالحس بابالوهم .
و بالجمله كل معنى معقول كلى اذا وجد فى الاشخاص الجزئيه فوجوده فيها اما باعتبار ان الذهن ينتزع منها ذلك المعنى كالعليه و المعلوليه و التقدم و التاخر و سائر الاضافات كالابوه و البنوه و غيرها؛ و اما باعتبار ان لها صوره فى تلك الاشخاص كالسواد و الرائحه و العطم . فادراك القسم الاول اما بالعقل الصرف و ذلك اذا كان ادراكها مع قطع النظر عن متعلقاتها، و اما بالوهم اذا ادركت متعلقه بشخص معين او اشخاص معينه و ادراك القسم الثانى و هو ما لها صوره فى الاشخاص بشى من الحواس او بالخيال . فالعداوه مثلا من قبيل القسم الاول و ان كانت متعلقه بخصوصيه و ليس لها قيام الاجسام و ادراكها بالوهم لا بالحس فالوهم يدرك الكلى بالوهم لا بالحس فالوهم يدرك الكلى المقيد بقيد جزئى (239).
موضع سوم ، در آخر فصل پنجم همين باب مذكور از كتاب نفس اسفار، كه نسبت به حجت مذكور متمم و مكمل يكديگرند، و در اين موضع به تحقيق انيق مدعى را اثبات مى نمايد بدين بيان :
و التحقيق ان وجود الوهم كوجود مدركاته امر غير مستقل الذات و الهويه يعنى بل هو مرتبه نازله من العقل و نسبه مردكاته الى مدركات العقل كنسبه الحصه من النوع الى الطبيعه الكليه النوعيه ، فان الحصه طبيعه مقيده بقيد شخصى على ان يكون القيد خارجا عنها و الاضافه اليه داخلا فيها على انها اضافه لا على انها مضاف اليه ، و على انها نسبه و تقييد لا على انها ضميمه و قيد فالعداوه المطلقه يدركها العقل الخالص ، و العداوه المنسوبه الى الصوره الشخصيه يدركها العقل المتعلق بالخيال و العداوه المنضمه الى الصوره الشخصيه الخارجى و الكون الخيالى ذاتا و فعلا؛ و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصوره الخياليه ذاتا لا تعلقا و الخيال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا. و نسبه الاراده اى القوه الاجماعيه الى الشهويه الحيوانيه فى باب التحريك كنسبه الوهم الى الخيال فى باب الادراك و كل واحده منهما عندنا قوه مجرده عن الماده (240) . و موضع چهارم در آخر فصل اول باب نهم كتاب نفس : الوهم عقل مضاف الى الحص الخ (241).
قبل از ملاصدرا استادش ، ميرداماد، در جذوه يازدهم جذوات و هم را مدرك بر سبيل استقلال و انفراد ندانسته است ؛ يعنى آن را مرتبه نازله عقل و عقل ساقط دانسته است . و عبارتش در جذوات اين است :
در كتاب نفس از علم طبيعى و در طبقات علم مافوق الطبيعه به منصه تبيين و ميقات تقرير رسيده و ما در كتاب تقويم الايمان بر جهت قصوى و نمط اقصى باذن الله سبحانه بيان كرده ايم كه مراتب ادراكات انسانى از رهگذر حواس خمسه جسدانى و حاسه سادسه عقلانى منحصر در چهار نوع است : احساس و تخيل و توهم و تعقل . اگر چه و هم بر سبيل استقلال و انفراد مدرك نيست يا آنكه رئيس حواس و والى مشاعر دماغيه نيست ، بلكه به مشاركت خيال ادراك مى كند؛ و از اين جهت مدركاتش ، كه معانى غير محسوسه است ، تخصص جزئيت و خصوصيت شخصيت مى يابد؛ و بنابر ملاحظه اين اعتبار، شريك سالف ما در نمط ثالث اشارات تثليث قسمت كرده انواع ادراكات را سه شمرده است . الخ .
راقم گويد كه ما در كتاب عرفان و حكمت متعاليه به منصه ثبوت رسانده ايم كه مطالب عرشى و ثقيل كتاب شريف اسفار منقول از صحف كريمه عرفانيه است ، و جناب صدرالمتالهين آنها را مبرهن فرموده است ؛ و ما ماخذ آنها را از صحف عرفانيه ، چون فتوحات مكيه و فصوص الحكم و غيرهم ، در كتاب ياد شده ذكر كرده ايم و در حواشى اسفار يادداشت نموده ايم ، و تحرير آن هنوز به پايان نرسيده است . مقصود اين كه از جمله مسائل همين مساله بودن و هم مرتبه نازله عقل است ؛ كه علاوه بر اينكه جناب شيخ رئيس در اشارات قائل به تثليث اقسام شده است و در شفا هم تعبيرش آن بوده است كه به عرض رسانده ايم ، علامه قيصرى ، در اواخر شرح فص آدمى فصوص ‍ الحكم ، فرمايد:
و من امعن النظر يعلم ان القوه الوهميه هى التى اذا قويت و تنورت تصير عقلا مدركا للكليات و ذلك لانه نور من انوار العقل الكلى المنزل الى العالم السفلى مع الروح الانسانى فصغر و ضعف نوريته و ادراكه لبعده من منبع الانوار العقليه فتسمى بالوهم فاذا رجع و تنور بحسب اعتدال المزاج الانسانى قوى ادراكه و صار عقلا من العقول كذلك يترقى العقل ايضا و يصير عقلا مستفادا .
و ديگر اينكه ما مطلب شريف اين نكته را در رساله علم ، كه در دست تاليف است ، عنوان كرده ايم و براى تقريب بدان چنين تمثيل و تقرير نموده ايم :
سخن در انواع عديده بودن ادراكات است . اين عنوان ، اعنى انواع عديده بودن ادراكات ، جدا بايد محفوظ باشد. حال گوييم مثلا ابصار نوعى از انواع احساس و ادراك است ؛ آيا اگر مبصر از روزنه اى و سوراخ سوزنى مرئى شود، به صرف اينكه از سوراخ و روزنه مرئى شده است و مبصر محدود و مقيد گرديده است دو نوع احساس يعنى ابصار، است و يا يك نوع است ؟ بايد گفت يك نوع احساس به نام ابصار است ، هر چند يكى موسع و ديگرى مضيق است ، و همچنين ابصارهاى بصر قوى و ضعيف .
همچنين معناى مطلق و معناى مقيد هر دو يك معنى اند، جز اينكه يكى مقيد و محدود است و ديگرى مطلق و مرسل . اطلاق و تقييد معنى موجب دو نوع ادراك نمى گردد، هر چند به وسيله دو آلت و دو قوه بوده باشد. فافهم .
اين بود تمامت آن نكته نفيس حال به موضع بحث بر مى گرديم :
وجود لفظى نيز به حسب لغات مختلفه و حروف مركبه و حروف مقطعه ذو مراتب است ؛ چنانكه در حروف مقطعه ، الف ، كه قطب حروف است ، براى ذات اقدس حق است ، و باء براى عقل اول ، و سين براى انسان . وجود كتبى هم به حسب اطوار خطوط مختلفه گوناگون است .
پس ممكن است كه يك شى ء را ظهورات مختلف باشد، و در هر عالمى و هر موطنى حكمى خاص داشته باشد. و چون يك شى ء را وجودات گوناگون است ، و وجود ذهنى و لفظى و كتبى اسماى وجود عينى اند و هر اسمى آلت لحاظ براى مسمى است ، لذا اسم به وجهى عين مسمى است ؛ چنانكه محققين عرفا فرموده اند اسم عين مسمى است ، و حكما فرموده اند صفت عين ذات الهيه است .
حال كه دانستى يك شى ء را وجودات گوناگون تواند بود، بدان كه قرآن را مقامات وجودى گوناگون است ، از قرآن عينى و همه مصاديق آن تا قرآن كتبى انا انزلناه فى ليله القدر (242) انا انزلناه فى ليله مباركه (243) انا انزلناه قرآنان عربيا (244) اشاره به هويت مطلقه و ذات مقدسه است ؛ و قرآن ، در اين مرتبه هويت الهيه ، علم ذات اقدس الهى است كه اسماء و صفاتش عين ذات اويند. شيخ جليل رئيس المحدثين صدوق - اعلى الله تعالى مقاماته - در باب تفسير قل هو الله احد از كتاب توحيد روايت كرده است كه امام باقر - عليه السلام - فرمود:
حدثنى ابى عن ابيه اميرالمومنين عليه السلام قال رايت الخضر عليه السلام فى المنام قبل بدر بليه . فقلت له علمنى شيئا به على الاعداء؛ فقال قل يا هو يا من لا هو الا هو. فلما اصبحت قصصتها على رسول الله صلى الله عليه و آله فقال يا على علمت الاسم الاعظم فكان على لسانى يوم بدر و ان اميرالمومنين عليه السلام قرا قل هو الله احد فلما فرغ قال يا هو يا من لا هو الا هو اغفر لى و انصرنى على القوم الكافرين قال و كان على عليه السلام يقول ذلك يوم صفين و هو يطارد فقال له عمار بن ياسر يا اميرالمومنين ما هذه الكنايات قال اسم الله الاعظم و عماد التوحيد لله لا اله الا هو ثم قرا شهد الله انه لا اله الا هو و آخر الحشر ثم نزل فصلى اربع ركعات قبل الزوال الحديث .
همين حديث را امين الاسلام طبرسى ، در تفسير مجمع البيان ، در ضمن سوره توحيد، آورده است ؛ و آن را در ادعيه و اذكار صادر از زبان اهل بيت عصمت و وحى نظاير بسيار است .
در اين حديث شريف و نظاير آن ، كلمه مباركه هو منادى شده است و حرف ياى ندا بر سرش درآمده است ، و حال اينكه ضمير منادى نمى شود. علامه بهائى در صمديه در شرايط منادى گويد: و يشترط كونه مظهرا؛ و شارح آن ، علامه سيد عليخان ، در شرح كبير صمديه پس از عبارت مذكور، گويد: فلا يجوز نداء المضمر مطلقا لا يقال يا انا و لا يا اياى و لا يا اياه اجماعا تا اينكه گويد: و قال شعبان فى الفيته :

و لا نقل عند النداء يا هو

و ليس فى النحاه من رواه

پس در حديث مذكور، يا هو حرف ندا بر سر ضمير در نيامده است ؛ بلكه هو اسمى از اسماء الله است كه مسماى آن هويت مطلقه و ذات اقدس ‍ است . چه اينكه جمله شريف يا هو يا من لا هو الا هو سخن كسى است كه خود پدر نحو و صرف است ؛ چنانكه فرموده است : انا لامراء الكلام و فينا تنشبت عروقه و علينا تهدلت غصونه . (245)
از اين تحقيق دانسته مى شود كه قول مرادى در تسهيل تا چه اندازه موهون است . شارح مذكور در همين مبحث گويد: قال المرادى فى شرح التسهيل و قول بعض الصوفيه يا هو ليس جاريا على كلام العرب . بايد به مرادى گفت :

نهفته معنى نازك بسيست در خط يار

تو فهم آن نكنى اى اديب من دانم

اين هاء هويت مطلقه است كه يا هو يا من لا هو الا هو، انا انزلناه فى ليله القدر . و اين هويت مطلقه همان وجود منبسط است كه به تعبيرى ماده ممكنات و رق منشور همه است و تعينات و ماهيات صور آنهاست ؛ پس هاء انا انزلناه كنايه از قرآن است ؛ و چون علمش عين ذات اوست ، پس ‍ انزال هويت مطلقه ، كه وجود اندر كمال خويش سارى است ، تعينها امور اعتبارى است ، فرود آمدنش است از اعلى مراتب وجود و اشمخ مقامات آن تا انحطاط به مرحله انزل آن بدون تجافى ؛ و در اين مرحله ، نزول آن به صورت صوت و قرآن و كتب و نقش است ، كه انا انزلناه قرآنا عربيا؛ و تعبير قرآن بر قرآن مرحله صوت و كتب مشعر به اين وجه لطيف است . و در حقيقت ، تمام مراتب آن ، از اشمخ و اعلاى آن تا به مرحله صوت و نقش و كتب ، تنزلات عوالم و اطوار نور علم است و مطلقا لا يمسه الا المطهرون . (246)
و چون انسان كامل حايز جميع مراتب كمالات است و خليفه الله مى باشد، كه هم فاعل در فاعليت تام است و هم قابل در قابليت ، پس اولين مرتبه نزول قرآن بايد با انسان كامل متحد باشد، و آن حقيقت محمديه است ، كه انا انزلناه فى ليله القدر، انا انزلناه فى ليله مباركه . و عيسى روح الله فرمود: و جعلنى مباركا اينما كنت . و تافنا و استتار مستفيض در مفيض ‍ نشود، نور علم بر مستفيض فايض نمى شود؛ و اين همان اتصال بلكه اتحاد است ولى به وجهى الطف و اشرف از آنچه اوهام عام مى پندارند كه بايد در مبحث اتحاد عاقل به معقول معقول گردد؛ و اين همان فنا و استتار حقيقت احمديه است در حقيقت احديه كه ز احمد تا احد يك ميم فرق است . و اين حقيقت احمديه مستتر در احديت آن ليله مباركه قدر است كه ليله زمانى ظل آن است ، چنانكه ماء عالم طبيعت ظل ماء الحيوه دار آخرت است ؛ و ان الدار الاخره لهى الحيوان . و امام حسن مجتبى عليه السلام - فرمود:
چون خداوند قلب پيغمبر را از قلبهاى ديگر بزرگتر ديد وى را به رتبت رسالت و ختم برانگيخت . اين قلب قابل مستفيض است كه درباره آن خداوند فرمود: نزل به الروح الامين على قلبك .
تبصره امام باقر - عليه السلام - حديث مذكور اميرالمومنين و خضر - عليهما السلام - را شاهد گفتار خود در معنى هو سوره توحيد قل هو الله آورده است ، اعنى همان هدفى كه در تفسير هو داشتيم ؛ و آن حديث اول باب تفسير قل هو الله احد كتاب توحيد صادق است و امين الاسلام طبرسى نيز آن را در تفسير مجمع آورده است ؛ و صورت عبارت حديث در هر دو كتاب يكى است كه :
قال ابو جعفر الباقر عليه السلام فى معنى قو هو الله احد: قل اى اظهر ما اوحينا اليك و ما نباناك به بتاليف الحروف التى قراناها عليك ليهتدى بها من القى السمع و هو شهيد. و هو اسم مكنى مشار الى غائب فالهاء تنبيه عن معنى ثابت و الواو اشاره الى الغائب عن الحواس كما ان قولك هذا اشاره الى الشاهد عند الحواس و ذلك ان الكفار نبهوا عن آلهتم بحرف اشاره الشاهد المدرك فقالوا هذه آلهتنا المحسوسه بالابصار فاشر انت يا محمد الى الهك الذى تدعو اليه حتى نراه و ندركه ولا ناله فيه فانزل الله سبحانه قل هو الله احد فالهاء تثبيت للثابت و الواو اشاره الى الغائب عن درك الابصار و لمس الحواس و انه يتعالى عن ذلك بل هو مدرك الابصار و مبدع الحواس ‍ وحدثنى ابى عن ابيه عن اميرالمومنين عليه السلام انه قال رايت الخضر فى المنام . الى آخر ما نقلناه آنفا .
اين حديث فرموده هاء در هو و هذاهاى تنبيه است ؛ چنانكه در كتب نحو نيز گفته اند كه هاء در اسماء اشاره هاء تنبيه است ؛ و ذا براى اشاره به حاضر و شاهد در نزد حواس است ؛ و واو براى غايب از حواس ؛ و واو از براى غايب نظير واو افعال غايب است مثل علموا اين از جهت بحث ظاهر ادبى . ولى از استشهاد حضرت به گفتار و منام جدش بايد چنان گفت كه متاله سبزوارى در شرح اسماء (247) پس از نقل حديث ، افاده فرموده است كه :
قوله صلى الله عليه و آله يا على علمت الاسم الاعظم . اذا الهويه هى حقيقه الوجود الصرف من دون اشعار فيها بتعين اصلا. ولا هو الا هو اى لا وحده و لا تشخص الا هى منطويه فى وحدته الحقه التى لا ثانى لها فى الوجود و التشخص اذ الوحده و التشخص انما هما بالوجود الحقيقى .
و نيز فرموده است :
فالهاء تثبيت للثابت و الواو اشاره الى الغائب عن الحواس ، مع ان الهاء حرف حلقى و الحلق اقصى الفم يناسب الغيب و الواو شفوى والشفه ظاهر الفم لا يناسب الغيب بل الظهور لا جل انه فى تاديه الهاء يرسل النفس من الباطن الى الظاهر فيناسب تثبيت الثابت و فى تاديه الواو ينضم الشفه كانه يريد ان يحبسه فيناسب الاشاره الى الغائب . ثم ان كثيرا من العلماء نقلوا هذا الذكر بانضياف يا من هو بعد يا هو و فى الجذوات نسب الى سيد الاولياء و يعسوب الاصفياء هكذا بزيادته حتى جعله فاتحه كتاب التقديسات . انتهى كلام المتاله سبزوارى قده .
اين هويت الهيه كه اعلى مراتب وجود است ، قرآن ، در اين مقام ، اعلى مراتب خود است ، كه همان علم حق سبحانه است كه عين ذات اوست ؛ و نزول آن از آن مرتبه كه تنزل آن از ذات مقدسه الهى است و عبارت اخراى ظهور آن است ، اولين نشاه آن عالم مشيت است كه واسطه فيض وجودات و نزول بركات نوريه وجوديه است كه از آن تعبير به عقل اول و عقل بسيط و علم بسيط و حقيقت محمديه نيز مى شود و اسامى شامخ ديگر نيز دارد. همچنين ، در قوس نزول تنزل تا به عالم لفظ و صوت و نقش و كتب مى يابد كه آن حقيقت در شئون اين رقايق متنزل و متجلى است و اين فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است و سپس از اين مرحله آخر، به قوس ‍ صعودى و سير علمى و اشتداد وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم ، صاحب ولايت كليه ظليه الهيه مى شود و خليفه الله مى گردد و به اصل خود مى پيوندد.

دو سر خط حلقه هستى

به حقيقت به هم تو پيوستى

يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون (248) من الله ذى المعارج تعرج الملائكه و الروج اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنه (249)
به مثل نطفه انسانى كه زبده عالم و صفوت و لباب و خلاصه آن است ، آنچنانكه از ماست در مشك ، به زدن مشك ، زبده آن گرفته مى شود؛ عالم همچو مشكى است كه از جنب و جوش و حركات حيرت آور آن ، زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود، كه بعد از همه آنها و عصاره همه آنهاست و در وى قواى عالم جمع است ، كه يك كلمه موجز و مختصرى است كه معناى بسيار بلند در آن نهفته است عارف شبسترى مى گويد:

درون حبه اى صد خرمن آمد

جهانى در دل يك ارزن آمد

بدان خردى كه آمد حبه دل

خداوند دو عالم راست منزل

اگر يك قطره را دل بر شكافى

برون آيد از آن صد بحر صافى

و يا اگر عالم را به دريايى تشبيه كنيم ، از لجه اين دريا در يكدانه آدم به كنار مى آيد. اين شب بسترى در غزلى گفته است :

اين چه درياى شگرفيست كه از لجه وى

در يكدانه آدم به كنار آمده است

اينكه نطفه آدمى در آخرين مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است ، همين نطفه در اولين مرحله قوس صعودى است كه حد مشترك دو قوس نزول و صعود است ؛ و پس از نزول به آخرين مرحله ، ارتقاى به عالم بالا مى يابد:

جهان انسان شد و انسان جهانى

ازين پاكيزه تر نبود بيانى

اميرالمومنين فرمود: لقد دورتم دورات ثم كورتم كورات . و نيز فرمود:
ان لله فى كل يوم ثلاثه عساكر: عسكر ينز لون من الاصلاب الى الارحام و عسكر يخرجون من الارحام الى الدنيا و عسكر يرتحلون من الدنيا الى الاخره .
نه تنها اين نزول و صعود در شان نطفه است و در دو قوس نزول و صعود دور مى زند، بلكه وجود در ترقيات و تنزلات دورى است . به اين معنى كه ترقيات و تنزلات وجود دورى است : يدبر الامر من السماء الى الارض ‍ ثم يعرج اليه (250) عقل است كه به طبع تنزل پيدا مى كند؛ و دوباره ، طبع است كه به سوى عقل ترقى مى كند، بدون اينكه تجافى در كار باشد. تخم درختى را در نظر بگيريد، مى بيند كه در ادوار مختلفه تخم درخت در كار باشد. تخم درختى را در نظر بگيريد، مى بيند كه در ادوار مختلفه تخم درخت مى شود و به بار مى نشيند و ميوه مى دهد و براى بقاى نوعش نطفه را، كه همان تخم اوست ، تهيه مى كند و باز آن تخم درخت مى شود و هكذا.

زهر يك نقطه زين دور مسلسل

هزاران شكل مى گيرد مشكل

زهر يك نقطه دورى گشت دائر

همو مركز همو در دور سائر

مثال ديگر: استاد را در نظر بگيريد، معنى از قوه عاقله او تنزل مى يابد تا به عالم صوت و لفظ مى رسد؛ و اين صوت و لفظ به شاگرد مى رسد و از وى بالا مى رود تا به مرحله عقل او مى رسد و عقل او ميگردد. بنگر چگونه به حركت دو قوس نزولى و صعودى ، از آسمان عقل استاد به ارض صوت و لفظ و دوباره از اين ارض به آسمان عقل شاگرد عروج مى كند. يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه .
عارف رومى در دفتر اول مثنوى گويد:

كل يوم هو فى شان را بخوان

مرو را بى كار و بى فعلى مدان

كمترين كارش به هر روز آن بود

كوسه لشكر را روانه مى كند

لشكرى ز اصلاب سوى امهات

بهر آن تا در رحم رويد نبات

لشكرى ز ارحام سوى خاكدان

تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشكرى از خاكدان سوى اجل

تا به بيند هر كسى حسن عمل

باز بيشك بيش از آنها مى رسد

آنچه از حق سوى جانها مى رسد

و آنچه از جانها به دلها مى رسد

و آنچه از دلها به گلها مى رسد

اينت لشكرهاى حق بيحد و مر

از پى اين گفت ذكرى للبشر

اكنون كه تا اندازه اى به تنزلات عوالم قرآن و مقامات آن آشنا شده ايم ، شمه اى در اسرار برخى از حروف اشارتى كنيم تا معنى انا النقطه التى تحت الباء و سر الباء و غير آن ، از اشارات نبوى و علوى ، بهتر روشن شود.
عالم صمدانى ، مولى عبدالصمد همدانى ، در بحر المعارف آورده است :
ورد عن النبى صلى الله عليه و آله ظهر الموجودات من باء بسم الله الرحمن الرحيم (251). و نيز آورده است : ورد عن على عليه السلام انا النقطه تحت الياء . (رساله نقد النقود فى معرفه الوجود سيد حيدر آملى ).
و شيخ اجل ، حافظ رجب برسى حلى ، در مشارق الانوار از حضرت وصى عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: لو شئت لاوقرت سبعين بعيرا من شرح باء بسم الله الرحمن الرحيم .
و در حديث ديگر: لو شئت لاوقرت لكم ثمانين بعيرا من علوم النقطه التى تحت الباء (بيان الايات گيلانى قده ).
از سر الله الاعظم روايت است كه :
العلم نقطه كثرها الجاهلون و الالف واحده لا يعلمها الا الراسخون و نيز آن ولى الله اعظم فرمود: انا النقطه تحت الباء (252).
و فى المجمع : ما من حرف من حروف القرآن و له سبعون الف معنى (253).
از اميرالمومنين عليه السلام است : ظهرت الموجودات عن باء بسم الله و انا النقطه التى تحت الباء (254).
از اميرالمومنين عليه السلام است : جميع ما فى القرآن فى باء بسم الله و انا النقطه تحت الباء (255).
و نيز مولى الموالى فرمود: سر الكتب المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتحه الكتاب و سر فاتحه الكتاب فى بسم الله الرحمن الرحيم . و سر بسم الله الرحمن الرحيم فى نقطه تحت الباء و انا نقطه تحت الباء (256).
آدم اولياء الله - صلوات عليه - فرمود: جميع ما فى الكتب السماويه فى القرآن و جميع ما فى القرآن فى فاتحه الكتاب و جميع ما فى فاتحه الكتاب فى بسم الله الرحمن الرحيم و جميع ما فى بسم الله الرحمن الرحيم فى باء بسم الله و جميع ما فى باء بسم الله فى نقطه تحت الباء و انا نقطه تحت الباء .
جيلى در كتاب الكهف و الرقيم فى شرح بسم الله الرحمن الرحيم گويد:
ورد فى الخبر عن النبى صلى الله عليه و آله انه قال كال ما فى الكتب المنزله فهو فى القرآن و كل ما فى القرآن فهو فى الفاتحه و كل ما فى الفاتحه فهو فى بسم الله الرحمن الرحيم . و نيز گويد: و ورد كل ما فى بسم الله الرحمن الرحيم فهو فى الباء و كل ما فى الباء فهو فى النقطه التى تحت الباء .
بدان كه كلام به حروف منتهى است ، و حروف به الف ، و الف به نقطه ، و نقطه عبارت است از سر هويت غيبيه مطلقه در عالم و نزول وجود مطلق يعنى ظهور هويتى كه مبدا وجود است و عبارتى و اشارتى آن را نبود، يا هو يا من لا هو الا هو . اين نقطه اگر بر عرش نازل شود عرش آب مى شود و مضمحل مى گردد اين نقطه است كه به لحاظ امتداد و تعلقش به كثرات ، چندين هزار عالم از آن ظاهر و چندين هزار مرتبه از آن ناشى شده است و در هر مرتبه نامى يافته است .
و اين همان هويت مطلقه است كه همه به او قائم اند، و در همه جاهاى و هوى اوست ، كه خود قابض و باسط است و همه به نفس رحمانى او متنفس اند.

اى به ره جستجو نعره زنان دوست دوست

گر به حرم ور به دير كيست جز او اوست اوست

پرده ندارد جمال غير صفات جلال

نيست بر اين رخ نقاب نيست بر اين مغز پوست

به همه پنهانيش هست در اعيان عيان

با همه بيرنگيش در همه زورنگ و بوست

دم چو فرو رفت هاست هوست چو بيرون رود

يعنى از او در همه هر نفسى هاى هوست

ديوان متاله سبزوارى
اميرالمومنين عليه السلام فرمود: قريب من الاشياء غير ملامس بعيد منها غير مباين (257).
قرآن صد و چهارده سوره است و سوره ها از آيات ، و آيات از كلمات ، و كلمات از حروف ، و حروف از الف ، و الف از نقطه ، و جميع علوم بلكه جميع اشياء صورت تركيبى و تاليفى حروف اند، و حروف صورت متفرقه الف ، و الف صورت تكرار و تفرقه نقطه كه در سير و حركت متكثر گشت كه العلم نقطه كثرها الجاهلون . شيخ سعدالدين حموى فرمايد:

يك نقطه الف گشت الف جمله حروف

در هر حرفى الف به اسمى موصوف

چون نقطه تمام گشت آمد به سخن

ظرفست الف نقطه در او چون مظروف

اين طايفه نقطه را عبادان مى نامند و از مثل معروف ليس وراء عبادان قريه اين معنى را قصد مى كنند.
علامه شيخ بهائى ، در كشكول (258) فرموده است :
قال صاحب المفاحص التعبير عن المبدا الفياض تعالى شانه بالوحده فانها اشمل من الوجود و بعض اهل العرفان يعبر عنه بالنقطه و الشيخ العربى يعبر عنه بالعشق ، و للناس فيما يعشقون مذاهب ولله در من قال :

عبارا تناشتى و حسنك واحد

وكل الى ذاك الجمال يشير

در اطلاق وحدت بر مبدا فياض - تعالى شانه - مفصل و مستوفى در رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم بحث كرده ايم . طاوسى را (يعقوب بن محمد بن على طاوسى ) در كنه المراد فى وفق الاعداد كلامى مفصل در اين باب است ، از جمله اينكه :
آل فيثاغورس كه ينبوع علوم ايشان مترشح از نهرى بوده كه از تحت جنت كرامت ففهمناها سليمان انفجار داشت ، انسب لفظى كه به آن از مبدا كل ياد كنند واحد دانسته اند و ديگران وجود.
و صائن الدين على بن تركه در مقدمه تمهيد القواعد (259) گويد:
اعلم ان التعبير عما يصلح لان يكون موضوعا لهذا العلم (يعنى به علم العرفان ) من المعنى المحيط و المفهوم الشامل الذى لايشذ منه شى ء و لا يقابله شى عسير جدا فلو عبر عنه بلفظ الوجود المطلق او الحق انما ذلك تعبير عن الشى ء باخص اوصافه الذى هو اعم المفهومات هيهنا اذ لووجد لفظ يكون ذا مفهوم محصل اشمل من ذلك و ابين لكان اقرب اليه و اخص ‍ به و كان ذلك هو الصالح لان يعبر به عن موضوع العلم الالهى المطلق لاغير. ثم انه ليس بين الالفاظ المتداوله هيهنا شى احق بلفظ الوجود بذلك اذ معناه اعم المفهومات حيطه و شمولا و ابينها تصورا و اقدمها تعقلا و حصولا لوجهين الخ .
و شيخ صدرالدين قونوى در مفتاح الغيب فرموده است :
و شيخ صدرالدين قونوى در مفتاح الغيب فرموده است :
ان قولنا هو وجود للتفهيم لا ان ذلك اسم حقيقى له (260).
و عمده غرض ما از نقل كلام شيخ از كشكول اطلاق كلمه نقطه بر بارى تعالى است ، تا معلوم گردد كه غرض از نقطه باء بسم الله چيست ، و دانسته شود كه نقطه كتبى نمودى است و رقيقت و حكايت و ظلى از حقيقت است ، و واقع فوق مفهوم واحد و وجود و نقطه و نظاير آنهاست . فسبحان الله عما يصفون .
و در فتوحات مكيه نيز اطلاق نقطه بر مبدا تعالى تنصيص شده است . و مرحوم صدرالمتالهين ، در فصل نهم موقف پنجم الهيات اسفار (261) و نيز در فاتحه چهارم از مفتاح اول مفاتيح الغيب (262) همين مطلب را عنوان فرموده است . عبارتش در اسفار اينكه :
فصل فى تحقيق كلام اميرالمومنين و امام الموحدين على - عليه السلام - كما وردان جميع القرآن فى باء بسم الله و انا نقطه تحت الباء. اعلم هداك الله يا حبيبى ان من جمله المقامات التى حصلت لسالكين السائرين الى الله و ملكوته بقدم العبوديه و اليقين انهم يرون بالمشاهده العيانيه كل القرآن بل جميع الصحف المنزله فى نقطه تحت باء بسم الله بل يرون جميع الموجودات فى تلك النقطه الواحده و قد بينا فى هذه الاسفار و فى غيرها بالبرهان الحكمى ان بسيط الحقيقه كل الاشياء. الخ .
مرادش اين است كه مقصود از نقطه ذات حق - تعالى - است و بسيط الحقيقه ، يعنى نقطه ، كل اشياء است ؛ چنانكه در فتوحات مكيه و مفاتيح غيب آخوند ملاصدرا آمده است .
و نيز اين طايفه نقطه را بر نبوت و ولايت اطلاق مى كنند، كه مى گويند نقطه نبوت و نقطه ولايت ، از اين رو كه سريان ولى در عالم چون سريان حق است در عالم ، كه ولايت كليه سارى و سائر در هر موجود است و مولاى اوست ، زيرا كه اسم اعظم است و متقبل افعال ربوبى و مظهر قائم به اسرار الهى و نقطه پرگار نبوت است .
نبى صلى الله عليه و آله فرمود: كنت نبيا و آدم بين الماء والطين . و وصى عليه السلام فرمود:
كنت وليا و آدم بين الماء و الطين .

نبى چون در نبوت بود اكمل

بود از هر ولى ناچار افضل

ولايت شد به خاتم جمله ظاهر

بر اول نقطه هم ختم آمد آخر (263)

چنانكه اشاره كرديم ، صورت تاليفى جميع اشياء منتهى به نقطه مى شود كه از سير و حركت متكثر گشت ، كه ظهور و اظهار حكم و حدت است در عين كثرت ، كه از آن تعبير به حركت وجوديه و ايجاديه و نيز تعبير به نكاح سارى مى كنند، كه حب و عشق منشا پيدايش همه است . اين بنده گفته است :

پرتو نور جاودانه عشقم

موج درياى بيكرانه عشقم

و غايت حركت ايجادى ظهور حق است در مظهر تام مطلق كه شامل جميع جزئيات مظاهر است ؛ و اين مظهر تام انسان كامل است كه عالم صورت حقيقت او است و خود غايت حركت ايجادى است ؛ لذا، هيچگاه زمين خالى از حجت نمى شود. اين ظهور كثرت از وحدت حقه حقيقيه بدون تجافى ، هم در كتاب تكوينى جارى است و هم در كتاب تدوينى كه مظهر آن است چه اينكه الفاظ موضوع اند براى معانى عامه . در قرآن حضرت عيسى و مادرش مريم - عليهما السلام - را كلمه ناميد؛ ائمه ما خودشان را كلمات ناميدند؛ و امام اميرالمومنين و به روايت ديگر، امام صادق - عليهما السلام - صورت انسانى را كتاب ناميده اند و انسان كامل را ميزان قسط و صراط مستقيم و كلام الله ناطق گفته اند؛ و شواهد بسيار ديگر كه تدوين و تنظيم آنها خود رساله اى جداگانه خواهد. آرى ، به قول غزالى : العالم كله تصنيف الله . عارف شبسترى در گلشن راز گويد:

به نزد آنكه جانش در تجلى است

همه عالم كتاب حق تعالى است

عرض اعراب و جوهر چون حروفست

مراتب همچو آيات وقوفست

ازو هر عالمى چون سوره خاص

يكى زآن فاتحه و آن ديگر اخلاص

نخستين آيتش عقل كل آمد

كه در وى همچو باء بسمل آمد

دوم نفس كل آمد آيت نور

كه چون مصباح شد در غايت نور

سوم آيت در او شد عرش رحمن

چهارم آيه الكرسى همى خوان

پس از وى جرمهاى آسمانيست

كه در وى سوره سبع المثانيست

نظر كن باز در جرم عناصر

كه هر يك آيتى هستند باهر

پس از ايشان بود جرم سه مولد

كه نتوان كردن اين آيات معدود

به آخر گشت نازل نفس انسان

كه بر ناس آمد آخر ختم قرآن

و از آن جمله اينكه كلمه كتاب دلالت بر وجود جمعى كلمات نوريه الهيه دارد؛ كه كتاب را از اين جهت كتاب گويند كه حروف كلماتش ضم با يكديگر و مجتمع در يك وعاء اند، چنانكه كتيبه الجيش آن طايفه لشكر گرد آمده هستند.
و از آن جمله اينكه كتاب الله ، چون حكمت و عقل بسيط و علم اجمالى است ، به اين لحاظ قرآن است كه وجود جمعى دارد و مبدا فياض علوم تفصيلى است ؛ چنانكه يكى از اطلاقات عقل بسيط علم بسيط، يعنى ملكه بسيط، در انسان است ، كه مبدا فياض علوم تفصيلى است . و به همين مناسبت ، الر كتاب حكمت آياته به همان معنى عقل بسيط مصطلح حكما دربارى - تعالى - گرفته شده است . و فرقان علم تفصيلى حاصل و مستفيض از آن عقل بسيط است ، كه در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا (264) و در مسلك پنجم اتحاد عاقل و معقول اسفار (265) بتفصيل بحث شده است و در اين رساله نيز بحث مى شود. و علم تفصيلى از اين جهت نفسانى است كه در صقع نفس از صورت و مقام اجمالى ، كه عقل بسيط و ملكه بسيط است ، فايض شده است . و بدون تجافى به مقام انكشاف قلبى رسيده است . و ما در هر حقيقتى و مساله و مطلبى بحث مى كنيم و بدان دست مى يابيم ، اول ظل و رقيقت آن را در خود مى يابيم و سپس منتقل به حقيقت آن مى شويم ؛ كه حق - سبحانه - به حكم محكم فتبارك الله احسن الخالقين انسان را ذاتا و صفاتا و افعالا به صورت خود آفريد، و او را شاهد بر هر غايب گردانيد؛ وگرنه چگونه به حقايق هستى راه مى يافتيم ؟ حضرت ثامن الحجج - عليهم السلام - فرموده است : قد علم اولوالالباب ان ما هنالك لا يعلم الا بما هيهنا كه اصل و حقيقت را، از جهت علو و رفعت مقامى و مرتبه اش ، به هنالك ، كه دال بر مشاراليه بعيد است ، تعبير فرموده است . فافهم .
و حضرت امام اميرالمومنين - عليه السلام - چنانكه ابن ابى جمهور نقل كرده است ، و يا امام صادق - عليه السلام - چنانكه در تفسير صافى آمده است فرموده اند:
الصوره الانسانيه هى اكبر حجج الله على خلقه . و هى الكتاب الذى كتبه بيده و هى الهيكل الذى بناه بحكمته و هى مجموع صور العالمين و هى المختصر من اللوح المحفوظ و هى الشاهده على كل غائب و هى الحجه على كل جاحد و هى الطريق المستقيم الى كل خير و هى الجسر (خ ل : الصراط) الممدود بين الجنه و النار .
و از آن جمله ، كتب نازله بر انبياى سلف - صلوات الله عليهم - قرآن و كلام الله نبوده اند، اما كتاب خاتم صلى الله عليه و آله قرآن است ؛ زيرا كه مقام اخذ علوم آنان ، به اختلاف طبقات و مقاماتشان ، از صحايف كليه ملكوت بوده است ؛ و اما خاتم صلى الله عليه و آله ، علم او، در بعضى اوقات بدون واسطه جبرئيل و ملك مقرب ديگر از الله تعالى گرفته است . خداوند سبحان در قرآن فرموده است : تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض (266). و فرمود: و لقد فضلنا بعض النبيين على بعض (267) و اين اختلاف مراتب به حسب اختلاف امزجه در اعتدال است كه در جاى خود مبرهن است . و در كلام شريفش ، كه علم خاتم صلى الله عليه و آله در بعضى اوقات بدون واسطه از الله تعالى اخذ مى شود، دقت بسزا لازم است . و حكم بعضى اوقات از مقام لى مع الله وقت استفاده شده است كه نفرمود على الدوام . و ديگر اينكه در بيان آن مقام فرمود: لى مع الله وقت لا يسعنى فيه ملك مقرب و نبى مرسل . و نكره در سياق نفى شامل خود آن حضرت نيز هست كه نبى مرسل است . فافهم .
و باز در فهم سر بعض اوقات در اين حديث شريف ، كه از غرر احاديث است ، تدبر و دقت بسزا شود؛ و آن اينكه در سادس بحار (268) از امالى شيخ ، به اسنادش ، روايت كرده است :
عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله عليه السلام قال قال بعض اصحابنا اصلحك الله كان رسول الله صلى الله عليه و آله يقول قال جبرئيل و هذا جبرئيل يامرنى ثم يكون فى حال اخرى يغمى عليه . قال فقال ابو عبدالله عليه السلام انه اذا كان الوحى من الله ليس بينهما جبرئيل اصابه ذلك لثقل الوحى من الله ؛ و اذا كان بينهما جبرئيل لم يصبه ذلك فقال قال لى جبرئيل و هذا جبرئيل .
از اين حديث گرانقدر و از ديگر روايات حاكى از اختلاف حال رسول الله صلى الله عليه و آله هنگام نزول وحى استفاده مى شود كه حال حضرتش در هنگام وحى بى تمثل سنگينتر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود. و اين معنى را اهل سلوك بخوبى لمس مى كنند و ادراك مى نمايند كه چون جذبه هاى بى تمثل صورت دست دهد سخت در قلق و اضطراب افتند؛ بلكه گاهى شدت جذبه با مجذوب چنان كند كه گردباد با برگ كاه . بخلاف حالتى كه با حصول تمثل صورت است .
شايد علتش اين باشد كه در حال تمثل صورت ، با مثال مالوف و مانوس ‍ عالم شهادت محشور است ؛ به خلاف خلاف آن كه با مجرد بحت و حقيقت عارى از صورت است . و يا علتش اين باشد كه عالم شهادت نشاه افتراق است ، و غيب عالم انفراد؛ لاجرم وحدت و سلطه با اين است كه جمع است ؛ و آن ، چون متكثر است ، ضعيف است ؛ از اين روى ، هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بيشتر شود دهشت او بيشتر است كه با قويتر روبرو مى گردد.