لازم است درباره آخرین مسأله ای که هیک مطرح کرد؛ یعنی خط فکری صوفی ها نکاتی را یادآوری کنیم . اگر او تصور می کند که پلورالیسم دینی فروکاهشی اش می تواند به وسیله تصوف یا عرفان قابل دفاع باشد، می توان با ارائه یک برهان قوی که به طور کلی مطرح خواهیم کرد ثابت کرد که وی بر خطاست . در حالی که این امکان وجود دارد که برخی از فرقه های منحرف صوفی بخواهند همان نقشی را که هیک به آن ها داده ایفا نمایند و در غرب نیز طریقت هایی وجود داشته باشند که حتی غیرمسلمانان نیز به عضویت آن ها دربیابند . اکثر عرفای اسلام قبل از پرداختن به سیر و سلوک معنوی، خود را ملزم به رعایت دقیق شریعت می دانند . هیک همواره به این بیت تمسک می کند: نور دیگر نیست، دیگر شد سراج . (8) ولی این همان چیزی است که قرآن به آن اشاره می کند: «انا انزلنا التوریه فیها هدی و نوریحکم النبیون الذین» (مائده: 44) ؛ «وقفینا علی اثارهم بعیسی ابن مریم مصدقا لما بین یدیه من التوریه واتیناه الانجیل فیه هدی و نور ...» (مائده: 46)
نتیجه ای که از این آیات به دست می آید، این نیست که چون این ادیان دارای نور الهی هستند پس انتخاب هر یک به جای دیگری فرقی نمی کند . و این نتیجه نیز حاصل نمی شود که تبعیت از دین را مانند تابعیت نژاد بدانیم . (9) چنین نیست که از چراغ های مختلفی که به ما ارائه می شود یکی را بر اساس سلیقه، زمینه و تجربه شخصی مان انتخاب کنیم . بلکه چنین است که خداوند چراغ ها را به نوبت عرضه کرده و وظیفه ما اجابت امر الهی در عصر حاضر است .
هنگامی که شیخ مسیحی به نام الجراح در جدالش با مولانا درصدد توجیه مسیحیت به عنوان دین آباء و اجدادی اش است، ملای رومی به او اعتراض می کند: لایفعل هذا و لایقول هذا من کان عاقلا او ذاحس صحیح: ان الله تعالی اعطا لک عقلا علی حدة غیر عقل ابیک و نظرا علی حده غیر نظر ابیک و تمییزا علی حده، فلم تعطل نظرک و عقلک و تتبع عقلا یردیک و لایهدیک . (10)
مولانا در ادامه با ذکر چند نمونه نشان می دهد که چگونه عقل ما را به متابعت از امری فرمان می دهد که منافعش برای ما نسبت به منافع پدرانمان بیش تر است . او اضافه می کند که حتی سگ شکاری سلطان مانند پدرش دیگر به دنبال زباله نیست .
«فاذا کان عقل الحیوان یتشبث بما وجد احسن متاورث من ابویه فمن السمج الفاحش ان یکون الانسان و الذی تفضل علی اهل الارض بالعقل و التمیز اقل من الحیوان نعوذ بالله من ذلک نعم یصح ان یقول ان رب عیسی علیه السلام اعز عیسی و قربه فمن خدمه فقد خدم الرب و من اطاعه فقد اطاع الرب فاذا بعت الله نبیا افضل من عیسی اظهر علی یده ما اظهر علی ید عیسی و الزیاده یجب متابعه ذک النبی لله تعالی لا لعینه و لایعبد لعینه الا الله ...» (11) مولوی به هیچ وجه پلورالیست دینی فروکاهشی به گونه ای که هیک او را معرفی می کند، نیست . عرفا تفاوت بین ادیان الهی را، در مقایسه با تفاوت بین ظاهر و باطن دین مطرح کرده اند . از نظر آن ها تفاوت بین ادیان، تفاوتی ظاهری است . همه ادیان الهی دارای باطن یکسان هستند . اکثر عرفا شریعت اسلام را تصدیق کرده و شعارشان چنین بوده است: هیچ طریقتی بدون رعایت شریعت مجاز نیست . یعنی فقط از راه ظاهر دین به باطن آن می توان دست یافت، و آن راه ظاهری در این عصر، ظاهر اسلام است .
همچنان که کار بی مغز برنمی آید بی پوست نیز برنمی آید چنان که دانه را اگر بی پوست در زمین کاری برنیاید چون به پوست در زمین دفن کنی برآید و درختی شود عظیم . (12)
به علاوه، آن نوری که به گفته قرآن در تورات و انجیل وجود دارد، مربوط به کتاب هایی است که خداوند به پیامبرانش در شکل نخستین اش داد نه به شکل تحریف شده امروزین، و نور ادیان پیشین مربوط به عقایدی مانند تجسم حضرت عیسی، مسأله صلیب و تثلیث که قرآن صریحا آن ها را مردود اعلام کرده است نمی شود . مولوی صریحا و مؤکدا ادعای الوهیت حضرت عیسی را رد می کند . از نظر او پذیرش تجسم از سوی برخی از صوفی ها برای انکار ادعای الجراح ضد عقل است . (13) این واقعیت که چراغ های بسیاری با یک نور وجود دارند با این امر ملازمت ندارد که پذیرش هر دین با آنچه از نیاکان و فرهنگ به میراث می بریم متفاوت نیست . برای رومی نیز مانند همه مسلمانان فقط یک راه وجود دارد و آن صراط مستقیم است .
به هر حال، موضوع مشهور در اشعار عرفایی نظیر مولوی، عطار و حافظ بیانگر تمایل آن ها به سوی مسیحیت، زرتشتی و یا بت پرستی است . شاید این امر به این نتیجه گیری نادرست منتهی گردد که شعرای مذکور تفاوت بین اسلام و ادیان دیگر را مهم تلقی نمی کردند، ولی آنچه که واقعا در شعر آن ها به چشم می خورد، مذمت نشانه های ظاهری اسلام بدون توجه به ایمان باطنی است . پذیرفتن آیینی نادرست از روی تقوی و خلوص و رعایت دستورات آن برای دست یابی به هدایت و رشد معنوی بهتر از دین منافقی است که ظاهرا مدعی اسلام است و باطنا پرستنده طاغوت . قرآن، نفاق را به روشنی مذموم شمرده است: «ان المنافقین فی الدرک الاسفل من النار ولن تجد لهم نصیرا (شمس: 145) ؛ و عدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هی جسمهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم . (توبه: 68)
با مقایسه کردن انواع کفر با یکدیگر در می یابیم که کفر منافق بدتر از کفر زرتشتی صادق است . در شعر حافظ و (امام خمینی رحمه الله) درست اعتقادی «~ (orhtodoxy) ~»به ظاهر انکار شده است . برای مثال رنگین کردن سجاده با می در شعر حافظ و یا توسل به پیر مغان در شعر امام خمینی رحمه الله اشاره به بعد باطنی دین و انکار نفاق است ولی این گونه مسائل از نظر کسی که نتواند رموز آن را دریابد ارتداد محسوب می شود . منافق کسی است که در عین تصدیق ظاهری اسلام باطن آن را انکار کند . امام خمینی با پیروی از حافظ بر ضد نفاق، یعنی ایمان صادقانه به اسلام، تأکید می کند . بنابراین، با اشاره به حد نهایی عکس نفاق مبالغه می کند، یعنی رد کردن ظاهر اسلام با تصدیق باطن آن و چنین است که کفر سمبل ایمان واقعی می شود .
دست آن شیخ ببوسید که تکفیرم کرد محتسب را بنوازید که زنجیرم کرد معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان که به یک جرعه می از هر دو جهان سیرم کرد . (14)
در مکتب ابن عربی بر این شیوه که دو قضیه ظاهرا متناقض می توانند حقیقت واحدی را از دو دیدگاه ارائه کنند تأکید شده است . با این روش، تفاوت های موجود در ادیان الهی تبیین می شود . حتی اگر این دو دیدگاه از نظر ظاهری ناقض یکدیگر باشند ولی در واقع هر یک، حقیقت واحدی را مطرح می کنند . عرفای دیگر بر این عقیده بودند که متون مقدس ادیان همچون هندوئیسم بر اساس کتاب الهی نوشته شده و برخی نیز فراتر رفته و بودا را همان ذوالکفل پیامبر می دانند . (15) به هر حال، این واقعیت که حقیقت الهی می تواند در ادیان مختلف و حتی ادیان به ظاهر متناقض بیان شود، بدین معنی نیست که مردم در انتخاب دین دلخواه خود آزاد هستند . خود ابن عربی در پاسخ به این سؤال امیر مسلمانی که درباره چگونگی رفتار با مسیحیان از او پندی درخواست کرده بود، رفتاری بر اساس شریعت اسلام را توصیه کرد . (16) و هم او تصدیق کرده است که بر مردم واجب است که در عصر کنونی از شریعت محمد صلی الله علیه و آله متابعت کنند . (17) و به این اعتبار می توانیم بگوییم که همه ادیان پیشین با وحی قرآن باطل و بی اعتبار شمرده می شوند نه کاذب، از نظر ابن عربی کاذب پنداشتن ادیان پیشین دیدگاهی جاهلانه است و تبعیت از شریعت اسلام خاص به جای ادیان الهی پیشین بر ما واجب است . در این معنا دستورات ادیان الهی پیشین باطل اعلام می شود و این امر نه بدان دلیل است که آن ها ارزش خود را از دست می دهند بلکه دلیل این امر آن است که هر آنچه که از آن ها برای عصر کنونی لازم باشد در آخرین وحی الهی نیز وجود دارد . شیخ اکبر می گوید:
«و الشرایع کلها انوار و شرع محمد صلی الله علیه سلم بین هذه الانوار کنور الشمس بین انوار الکواکب فاذا ظهرت الشمس خفیت انوار الکواکب و اندرجت انوارها فی نور الشمس فکان خفاءها نظیر ما سنخ من الشرایع یشرعه صلی الله علیه و سلم مع وجود اعیانها کما یتحقق وجود انوار الکواکب و لهذا الزمنا فی شرعنا العام ان نومن یجمیع الرسل و جمیع لشرائعهم انهاحق فلم ترجع بالنسخ باطلا ذلک ظن الذین جهلوا .» (18)
اختلاف نظر صوفی ها و علمای اسلام درباره کثرت ادیان تفاوت در عقاید نیست بلکه تفاوت در تأکید است . عرفا به وحدت باطنی ادیان الهی تکیه می کنند در حالی که علما به برتری ظاهری اسلام تأکید می کنند . ولی این امر موجب نمی شود که نقطه نظرهای یکدیگر را قبول نکنند . متکلمان اذعان دارند که ادیان الهی پیشین دارای نور و هدایت هستند، زیرا این امر صریحا در قرآن مطرح شده است . این حقیقت که در عصر کنونی فقط اسلام محمدی صلی الله علیه و آله دارای اعتبار است و رعایت شریعت او بر همه واجب است، از نظر صوفی ها امری پذیرفته شده است . هر دو گروه، ادیان الهی پیشین را که مسیحیت نیز جزء آن است و هیچ گونه تفاوت عقیدتی با اسلام ندارد می پذیرند ولی صوفی بیش از متکلم به دنبال بصیرت موجود در ادیان دیگر است . علی رغم آنچه که از نظر هر دو گروه تحریف و اشتباه عقیدتی محسوب می شود، مرکز توجه عارف دستیابی به بصیرت معنوی است نه عقاید صوری، زیرا توجه عارف به بعد باطنی دین معطوف است . عارف نیز تفاوت در بعد ظاهری را تعابیر مختلف یک حقیقت واجد می داند ولی چون توجه علما به عقاید و جزئیات عبادات معطوف است، بیش تر بر تفاوت های بین ادیان تأکید می کنند . با این حال، از نظر هر دو گروه اسلام دینی است که مکمل ادیان الهی پیشین است و تنها دینی است که در عصر فعلی خدا بدان فرمان داده است . به هر حال، عارف مایل است ایمانش را به وسیله شعر مطرح کند و نفاق را به وسیله سمبل هایی از دیگر ادیان و حتی بت پرستی رد کند . چنان که در اشعار باباطاهر و امام خمینی می بینیم:
خوشا آنون که از پا سر ندونند
میان شعله خشک و تر ندونند
کنشت و کعبه و بتخانه و دیر
سرایی خالی از دلبر ندونند (19)
بر در میکده و بتکده و مسجد و دیر
سجده آرم که تو شاید نظری بنمایی (20)
تناقض بین فلسفه اسلامی و پلورالیسم فروکاهشی
در سنت فلسفی اسلام خط فکری دیگری نیز درباره کثرت ادیان به چشم می خورد . فارابی پس از طرح این نکته که مردم عوام قادر به درک حکمت فلسفی نیستند، چنین بیان می کند: «بنابراین این گونه مسائل با مثال هایی که برای مردم عوام ملموس است، مطرح می شود و چه با آنچه که به نظر گروهی آشنا جلوه می کند، از نظر گروهی دیگر غریب باشد .» (21) از نظر فارابی همه ادیان، معرف حقیقت فلسفی واحدی هستند که به وسیله سمبل های گوناگون ارائه می شوند و از طریق همین سمبل ها جامعه شکل گرفته و انسان به سوی سعادت رهنمون می گردد . به علاوه، هر یک از ادیان بزرگ «به حقیقت محض به اجمال اشاره ای کرده اند، و برای کسانی که به دنبال حقیقت هستند همین مقدار کافی است تا به آن دست یابند و بتوانند برای سمبل های دیگر تأویل مشابه داشته باشند .» (22) این دیدگاه، از نظر ابن سینا هم تا حدی مقبول است . طبق نظر فارابی محتوای معنوی و زمینه همه ادیان یکسان است، زیرا امری کلی و عام است ولی هر یک از آن ها از سمبل هایی استفاده می کنند که در یک سطح نیستند . زیرا برخی ادیان نسبت به برخی دیگر «به حقیقت نزدیک ترند و از توان بیش تری برای راهنمایی بشر برخورداند و عامل جهت دهنده ای در زندگی بشر محسوب می شوند، و حتی در بعضی از ادیان از سمبل هایی استفاده می شود که به سود مردم نیست .» (23)
درباره کثرت ادیان، فلسفه نیز مانند عرفا به این امر اذعان دارند که در عصر حاضر تنها دینی که از سوی خدا بدان فرمان داده شده اسلام است و همه ادیان پیشین به نوعی تحریف شده و عقاید منسوب به آن ها با آنچه که به پیامبر اسلام وحی شده متفاوت است و اسلام مکمل همه ادیان پیشین است . نکته مورد اختلاف، چگونگی ادراک باطن دین از راه مکاشفات معنوی یا استدلالات فلسفی است . مسأله قابل توجهی که این جا مطرح شد، دیدگاهی است که پلورالیسم دینی فروکاهشی مدافع آن است و آن این که ادیان از تجربه دینی شخصی دارای اعتبار می شوند و چون همه ادیان حقیقت باطنی واحدی را تبیین می کنند، بنابراین، هیچ فرقی نمی کند که کدام دین را انتخاب کنیم، به علاوه، حقیقت مشترک در ادیان جهان به همین شکل فعلی برای راهنمایی بشر به سوی سعادت نهایی کافی است . هیچ یک از این عناصر برای علما، فلاسفه و عرفا قابل قبول نیست .

وین رایت و کثرت گرایی دینی اینک باز می گردیم تا به بررسی وجوهی بپردازیم که از سوی وین رایت برای تبیین کثرت دینی مطرح شده است:
1 تفاوت واقعی بین ادیان وجود ندارد، 2 کسانی که دین دیگری اختیار می کنند به لحاظ شناختی شایستگی کم تری نسبت به ما دارند، 3 کسانی که دینی غیر از دین ما اختیار می کنند به علت نادرستی روش تحقیقاتشان است . مسلمانان هرگونه تفاوت واقعی بین ادیان الهی را انکار می کنند ولی قائل به تفاوت عقیدتی در میان معتقدان به ادیان مختلف هستند و بر اهمیت آن تأکید می کنند . بنابراین، دلیل این امر که چرا برخی از مردم حقیقت اسلام را نمی پذیرند، با توجه به اشاره ای که قرآن در این زمینه دارد، می تواند گناه، غرور، حقارت، تعصب، خودسری، وابستگی به دین نیاکان و عدم رعایت خواسته های عملی اسلام باشد . شاید افرادی که نسبت به تعلیمات سنتی اسلام آگاهی ندارند، اسلام را بپذیرند . شاید به دلایل مختلف برای کسانی که قادر به درک حقیقت اسلام نیستند، هنوز حقیقت کشف نشده باشد شاید آن چنان تحت تأثیر حقیقت جزئی دین خود هستند که بدان وابسته شده اند و دیگر نمی توانند حقیقت کامل اسلام را تشخیص دهند . این امر نه بدان دلیل است که ظرفیت شناختی شان کم تر از مسلمانان است و یا روش شناسی آن ها در تبیین قضایا دارای نقص است . گروهی از فیزیک دانان را در نظر بگیرید که دارای دیدگاه های متفاوتی باشند، ولی از نظر معرفت شناسی در یک سطح و اصول روش شناسی آن ها نیز یکسان باشد ولی یکی از آن ها با بصیرت خاص خود قادر به تبیین نظریه صحیح باشد، در حالی که، دیگران در همان راه بن بست گام بردارند . شاید برخی از تفاوت های دینی این چنین است . شاید کسی از عنایت خاص خدا بصیرت پیدا کند و دیگری نتواند . گاهی دلیل تفاوت های دینی می تواند نعمتی از سوی خدا باشد . شاید حتی این امکان وجود داشته باشد که خدا کسی را آزاد بگذارد تا دین نادرست را درست بپندارد، زیرا همان دین نادرست برای رشد روحی او مناسب تر باشد . ما می توانیم بگوییم که این مسأله درست است یا خیر، زیرا علم غیب نداریم و نمی دانیم که چگونه خداوند نعمت و لطف خود را برای راهنمایی بندگانش به سوی خود می گستراند . آنچه که این جا مطرح شد، باید برای اشاره به این که چگونه می توان در حقیقت اسلام پافشاری کرد کفایت کند . ولی هنوز نسبت به شیوه های که وین رایت برای کثرت ادیان تبیین کرده ناخرسند بود .
اهل بهشت و اهل جهنم چه کسانی هستند
به این نتیجه رسیدیم که در عصر کنونی فقط متابعت از یک دین یعنی دین محمد صلی الله علیه و آله به بشر امر شده ولی درباره این مسأله که چه کسی اهل بهشت است و چه کسی اهل جهنم و نیز این که آیا عذاب الهی برای کسانی که به دین خاصی گرایش دارند همیشگی است یا خیر، صحبتی به میان نیامد . این موضوع در بخش آخر کتاب «عدل الهی» شهید مطهری به تفصیل آمده و مباحثی که در این جا مطرح خواهد شد بیش تر از آرای ایشان گرفته شده است . (24)
نخستین مسأله ای که باید پیش از بررسی این امر که آیا غیر مؤمن به بهشت می رود یا خیر به آن بپردازیم، این است که کفر فی نفسه گناه بزرگی محسوب می شود و کافر شایسته عذاب الهی است . آیاتی که ناظر به این حکم هستند در قرآن فراوان یافت می شوند که به دو نمونه اشاره می شود: ... والذین کفروا لهم شراب من حمیم و عذاب الیم بما کانوا یکفرون (یونس : 4) ؛ و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی و نصله جهنم وسائت مصیرا . (نساء: 115) این آیات و آیات مشابه و عید قرآنی به ملحدان است . بنابراین، برای درک درست این گونه آیات باید سه مسأله را بررسی کنیم: 1 وعید دقیقا در خصوص چه کسانی است؟ 2 در چه شرایطی مطرح می شود . 3 آیا خداوند باید بر اساس آن عمل بکند یا خیر .

وعید عذاب الهی صرفا منحصر به کفار نیست، بلکه در مورد همه انسان ها صدق می کند و چون کفر به عنوان اولین شرط ورود به جهنم مطرح شده، نکاتی چند درباره مفهوم آن قابل ذکر است . اصطلاح کفر و واژه های هم خانواده اش از قبیل کافر، دارای معانی متفاوت در متون مختلف هستند . مثلا معنای فقهی این واژه مربوط به مسأله ازدواج و ارث است . ولی نمی توان فرض کرد که در همه آیات معنای فقهی کفر مراد باشد . حتی در جای جای متون فقهی واژه های کفر و یا کافر معانی متفاوت از هم دارند . برای مثال، در مورد کشتن کافران هنگام جنگ، نظر برخی از مفسرین این است که فقط کشتن کافر حربی مورد نظر است، و کودک و زن و بیمار از این امر مستثنی هستند . برخی از مفسران، در مورد سرزنش مشرکین در قرآن، ادعا کرده اند که این شماتت صرفا به مشرکین شبه جزیره عربستان اختصاص دارد، در حالی که برخی دیگر آن را تعمیم داده اند .
تعریف فقهی کفر به مسأله نجات ربطی ندارد، زیرا تعریف فقهی مربوط به این مسأله است که مثلا بر اساس شریعت با غیر مسلمانان چگونه رفتار شود، در حالی که نجات و رستگاری مربوط به مقام باطنی فرد است . معانی لفظی کفر پوشش است . کافر کسی است که خود را از حقیقت می پوشاند . کفر حالتی انفعالی نیست که به همه کسانی اطلاق شود که به اسلام معتقد نیستند، بلکه حالتی فاعلی مربوط به باطن فرد است که مانع از پذیرش هدایت الهی می شود . آنچه که موجب ورود کافر به جهنم است سرکشی او نسبت به خدا و انکار او نسبت به هدایت الهی توسط آخرین پیامبر خدا است . کفر، کافر را از خدا می پوشاند و این جدایی از خدا جهنم محسوب می شود .
2 شرایط قاصر و مقصر
علمای شیعه در این امر که وعید الهی شامل حال همه افرادی نمی شود که اعتقادات نادرست دارند اتفاق نظر دارند . کودک نابالغ، دیوانه و سفیه از جمله کسانی هستند که از این امر مستثنی هستند . گروه دیگر، افراد ناشنوا و ناگویا و نیز کسانی که در فاصله بین پیامبران از دنیا رفته اند می باشند (25) درباره چگونگی سرنوشت این گروه ها، که قاصر خوانده می شوند، اختلاف نظر وجود دارد . طبق برخی از روایات، خدا آن ها را در روز قیامت امتحان می کند، بدین گونه که پیامبر در آن روز آن ها را از میان آتش به سوی خود فرا می خواند، کسانی که داخل آتش شوند نجات یافته و بقیه وارد آتش جهنم خواهند شد . شیخ صدوق، این گونه آیات را به لحاظ مغایرت با روایاتی که در روز قیامت وظیفه و تکلیفی برای انسان قائل نیستند، مردود می داند . برخی دیگر، معتقدند که قاصران در روز قیامت استثنا هستند . از نظر فیض کاشانی، فراخوانی از میان آتش انعکاس اخروی امتحان الهی در این جهان برای دعوت به زندگی نیکوکارانه است و دعوت پیامبر از میان آتش صورت اخروی دعوت وجدان اخلاقی در این جهان است . (26)
قاصران از مقصران متمایز هستند . اعتقادات نادرست مقصر به سبب کوتاهی، تعصب، جزمیت و غرور و تنبلی خود اوست . راه حلی که شهید مطهری برای مسأله کثرت ادیان مطرح کرده است، ناظر به همین تفاوت و تمایز است . ولی او مفهوم قاصر را بسط داده تا شامل حال همه کسانی شود که حقیقت اسلام را نپذیرفته اند و این نپذیرفتن نه به لحاظ گناه بلکه به لحاظ قصورشان بوده است . قاصران به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که به علت عدم توانایی فکری از تشخیص حقیقت محروم شده و گروه دوم، کسانی هستند که علی رغم داشتن توانایی عقلی، حقیقت بر آن ها مکشوف نشده است . گروه نخست، شامل کودکان، دیوانه ها و سفیهان است . گروه دوم، که افراد ناشنوا و ناگویا را در بر می گیرد، از سوی شهید مطهری مستضعف نامیده شده اند؛ یعنی کسانی که به خاطر ظلم و یا موقعیت های دیگر بدبخت شده اند .
بسط گروه قاصر، نتیجه طبیعی تفکر عقلانی ما درباره گروه هایی است که در روایات بدان ها اشاره شده است . ناشنوایی به خودی خود، عذری محسوب نمی شود که به واسطه آن شخص از دعوت به اسلام معاف شود . ولی نتیجه مفروض آن در گذشته عدم آشنایی فرد ناشنوا با تعالیم اسلام بود . ولی در صورتی که ناشنوا با زبان اشاره قادر به خواندن و یا نوشتن شود، برای قبول و یا انکار حقیقت مکلف محسوب می شود . آنچه که مهم است تظاهر حقیقت است نه ناشنوایی . چنانکه در آیه قبلی در عبارت (بعد ما تبیین له) (نساء: 115) مشاهده کردیم . این مسأله، شرط اساسی انتخاب مسؤولانه و آگاهانه دین است .
فرض کنیم کسانی هم که در فاصله بین پیامبران به دنیا آمده اند نسبت به پیام الهی آگاهی ندارند . ولی اگر چنین شخصی عالم بود و از آنچه که قبلا وحی شده مطلع می شد، در برابر دعوت الهی مکلف می شود . از سوی دیگر، در عصر حاضر اگر کسی در گوشه ای از جهان به علت عدم دسترسی به اسلام، از تعالیم آن محروم بود مکلف و مسؤول محسوب نمی شود .
شاید کسانی را که شهید مطهری با برچسب «تنگ نظر خشک مقدس» تأدیب و تنبیه می کند، بر اساس این آیه (اگر کسی واقعا به دنبال حقیقت باشد، خداوند به نحوی حقیقت (به معنای خاص) را به او نشان خواهد داد . (عنکبوت: 69))، جدل می کنند . ولی از این آیه به دو دلیل نمی توان چنین نتیجه ای گرفت: نخست آن که، هدایتی که از سوی خداوند به طالبان حقیقی آن می رسد، شاید صرفا حکمتی اخلاقی باشد، بدون این که بتوان به حقایقی رسید که خداوند از طریق وحی در اختیار آخرین پیامبرش گذاشته است . همچنان که خداوند قادر است هدایت و حکمت را نصیب کسانی کند که واقعا به دنبال حقیقت اند، ولی در جوامعی زندگی می کنند که پیام اسلام هنوز بدانجا نرسیده است . ثانیا، عبارت «الذین جاهدوا فینا» باید به نحوی تفسیر شود که شامل تمام حقیقت جویان واقعی شود . زیرا، اصطلاح مشابه ولی با معنای دقیق تر را می توان در سایر آیات الهی نیز یافت که ناظر به کسانی است که از قبل مؤمن بودند و برای اسلام جهاد کردند . (27)
شهید مطهری استدلال می کند که نجات یا رستگاری تصمیم دلبخواهی خدا نیست، بلکه نتیجه طبیعی زندگی انسان است . نجات یک امر تکوینی است نه قراردادی . وی همچنین تأکید می کند که هم نجات و هم محکومیت دارای درجاتی هستند، و نیز محکومیت، همیشگی و جاودانه نیست . همچنان که خود اسلام دارای درجاتی است که از میل به صدق و خیر که فطری انسان است شروع می شود و تا ایمان و تقوی که مخصوص اولیاست بالا می رود . در بهشت برای کسانی که صرفا به علت نرسیدن به حقیقت گمراه هستند قفل نیست، ولی پاره ای از اعتقادات نادرست مانع پاکی و خلوص فرد می شود و در نتیجه، فرد به طور غیر مستقیم به شقاوت و بدبختی سوق داده می شود . (28) پس در اسلام بر اهمیت اعتقاد درست به عنوان امری که بشر را به سعادت می رساند تأکید شده است، و در عین حال، از نظر اعتقادی نیازی به انحصارگرایی قابل انعطاف نیست .
برای فهم چگونگی نیل به سعادت نهایی حتی برای آن دسته از افرادی که به دنبال صراط مستقیم نیستند، صراطی که در عصر کنونی برای همه بشر پیروی از آن واجب است، باید متذکر شویم آنچه که ادیان پیشین را بی اعتبار می کند، این نیست که آن ها هیچ حقیقتی را دربر ندارند . وحی خداوند در ادیان پیشین نیز توانایی راهنمایی بشر به سوی تکامل و سعادت را دربر داشته است . این توان ذاتی ادیان پیشین با آمدن عصر جدید از بین نمی رود . ولی اگر پس از رسیدن وحی جدید شخصی نسبت به وحی قدیمی از سر لجاج و عناد وابسته باشد، جزو اشقیا محسوب می شود . در این مورد نپذیرفتن وحی جدید طغیان در مقابل خداست .
بر اساس پلورالیسم دینی غیرفروکاهشی، داشتن اعتقادات درست واجب است، زیرا امر خداست . ضروری نیست به این معنا که ممکن است انسان بتواند به واسطه فیض خدا به نجات دست یابد، حتی اگر به وظیفه اش درست عمل نکرده باشد . درجات مختلف پلورالیسم غیرفروکاهشی مغایرت با اعتقاد درست را تا حدی مجاز می داند . در عصر پیامبری حضرت محمد صلی الله علیه و آله اعتقادات یهود و نصارا نادرست محسوب می شود ولی خداوند پاداش متناسب با آن اعتقادات را انکار نمی کند . در دو آیه قرآن خداوند حتی برای صابئین نیز پاداشی در نظر گرفته است (بسیاری از مفسرین صابئین را ستاره پرست می دانند) به شرطی که اعتقاد به خدا و روز قیامت داشته باشند و عمل خیر انجام دهند . ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من امن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون . (بقره: 62) (29)
طبیعی است که مفسرین در تفسیر این آیه با یکدیگر اختلاف نظر داشته باشند . تفسیر انحصارگرایان از این آیه بدین گونه است: اگر غیرمسلمان تابع دینی بود که در زمان او خداوند بدان امر کرده، نباید از رسیدن به رستگاری و نجات واهمه داشته باشد، ولی اگر در عصر کنونی تابع دینی غیر از اسلام باشد هرگز به نجات نمی رسد . به اعتقاد آن ها اگر آیه طوری تفسیر گردد که شامل غیر مسلمانان نیز بشود با آیه 84 سوره آل عمران تناقض پیدا می کند . «هر کس به دنبال دینی غیر از اسلام باشد از او پذیرفته نیست و در آخرت دچار عذاب الهی خواهد شد .» ولی با آیه قبلی درباره ستاره پرستی تناقض ندارد، به شرطی که آیه بعدی طوری تفسیر گردد که اسلام را به معنای عام در نظر بگیرد . از سوی دیگر آیه 62 سوره بقره، نباید بدین گونه تفسیر شود که خداوند در عصر حاضر به بیش از یک دین دستور داده است . بلکه این آیه را می توان بدین گونه تفسیر کرد که شاید کسانی که قاصر هستند، ولی زندگی شان بر اساس اصول درست اخلاقی استوار است رستگار شوند . این تفسیر معقول تر از تفسیر انحصارگرایان به نظر می رسد، زیرا نکته قابل اهمیت تجلی و تظاهر دعوت جهانی اسلام است و در مورد نجات فرق نمی کند که عدم دسترسی فرد به اسلام به این دلیل باشد که در زمان مناسبی زندگی نمی کرده و یا در محلی دور از آن جا بوده و یا به هر دلیل دیگر .
اعتقاد مسیحیان درباره تثلیث با توحید اسلامی سازگاری ندارد، چه رسد به ستاره پرستی، ولی علی رغم این توافق نمی توان صرفا داشتن اعتقاد نادرست را دلیلی بر انکار نجات معرفی کرد . این امر، به این نتیجه منتهی نمی شود که همه اعتقادات نسبت به نجات در یک سطح هستند . بر اساس تعالیم اسلام، بهترین راه رسیدن به سعادت پذیرفتن تعالیم خدا در قرآن از طریق آخرین پیامبرش می باشد . از سوی دیگر، برخی از اعتقادات اعراب مشرک نظیر پرستیدن لات و عزی کاملا تهی از حقیقت معرفی شده و فرد را به جای رساندن به سعادت به شقاوت می کشاند . اهل کتاب مانند یهود و نصارا، علی رغم اختلافات غیرقابل جمع شان با تعالیم اسلام، به شرطی رستگار می شوند که اعتقادات نادرست شان از کوتاهی خود آن ها نباشد، زیرا ادیان فوق، سرچشمه الهی دارند . آن ها حتی می توانند به واسطه همان حقیقتی که در دین شان وجود دارد به قرب الهی برسند . حتی امکان دارد پیروان ادیانی همچون هندی، چینی و بودایی به همین نحو و یا طرق دیگر به بهشت برسند، مبنی بر این که انکارشان نسبت به اسلام از روی جهل باشد نه تعصب و ضدیت با آن؛ یعنی قاصر باشند نه مقصر . زیرا نمی توانیم به طور قطع بگوییم که تابعین ادیانی غیر از یهودی، مسیحی و اسلام اهل کتاب نیستند . تشخیص این امر، که تعالیم اصلی این ادیان از سوی پیامبر خدا آورده نشده محال به نظر می رسد . اختلاف بین تعالیم اسلام و محتویات این گونه کتاب ها ثابت نمی کند که این تعالیم اساسا یکی نیستند . در برابر تناقضی که بین اسلام و مسیحیت وجود دارد، این توضیح داده می شود که تعالیم مسیحیت تحریف شده ولی به چه دلیل در مورد این مسأله که شاید ادیان غیرابراهیمی نیز منشأ الهی داشته باشند سخنی به میان نمی آید . (30) بنابراین، شاید فرد قاصر به وسیله حقیقت نهفته در دینی که به غلط بر آن باور دارد به نجات برسد .
اهمیت نیت
به هر حال، پاسخ این پرسش که آیا قاصر می تواند به نجات برسد صرفا بر اساس صدق و کذب تعالیم دینی و یا نظام اعتقادی او نیست، بلکه بر اساس دلایلی است که به واسطه آن ها دارای آن اعتقاد شده است . مهم نیست که این اعتقادات چه مقدار دور از حقیقت باشند ولی اگر آن را با نیت کاملا پاک انتخاب کرده باشد همین صدق می تواند لطف خدا را شامل حال او بگرداند . زیرا صدق، فی نفسه لب اسلام است . این نکته به بهترین وجه در داستان موسی و شبان مولانا منعکس شده است . (31) طبق این داستان علی رغم تفکر نادرست چوپان درباره خدا، عبادات او به جهت خلوص و صدق اش مقبول درگاه حق واقع می شود .
نکته مرتبط با این مسأله ثواب الهی است . اگر مجتهدی در فتوایش مرتکب اشتباه بشود، این خطا به حساب غفلت او گذاشته نمی شود . بنابراین، اجر او ضایع نمی گردد و باید به آن فتوا عمل گردد . در همین رابطه، حتی اگر فردی کاری را به طور صحیح انجام دهد ولی در نظرش نادرست جلوه کند، همین مسأله خود موجب نادرستی قضیه خواهد شد .
حاصل آن که، وعید عذاب نه صرفا به کفر و یا عقیده نادرست بلکه به کفر گناهکار عاصی و یا عقیده نادرست از سر لجاج مشروط است . داشتن اعتقادات ناصواب برای قاصر، بر خلاف مقصر، گناه محسوب نمی شود . مقصر مانند منافق است، زیرا هر دو به ظاهر مدعی امری هستند که باطنا آن را انکار می کنند . منافق در همان حالی که با زبان مدعی اسلام است در قلب آن را انکار می کند . به این امر نیز واقف است که اسلام حق است ولی بدان عمل نمی کند . پس ادعای ظاهری او مبنی بر قبول اسلام، خود نوعی انکار اسلام است . این امر، در مورد مقصر نیز صادق است . او نیز ادعا می کند که به دنبال حقیقت است ولی در قلب، خود را از حقیقت پنهان می کند . کوتاهی او در جست جوی حقیقت خود نوعی انکار حقیقت تلقی می شود . پس کاملا به جاست اگر وعید جهنم برای کفار گاهی همراه با وعید جهنم برای منافقین باشد . وعدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هی حسبهم و لعنهم الله و لهم عذاب مقیم (توبه: 68) (32)
هیچ راهی وجود ندارد که بتوانیم درباره کسی این گونه اظهار نظر کنیم که او به خاطر کفرش گناهکار است یا نه (غیر از چند نفر معدود که سرنوشت آن ها به پیامبر صلی الله علیه و آله وحی شد) . تفاوت قاصر و مقصر در قلب است . شهید مطهری به این نکته نیز آن جا که پاستور را مثال می زند اشاره کرده است: اختصاص به پاستور ندارد، اصولا حساب اشخاص در دست خداست، هیچ کس حق ندارد درباره کسی به طور قاطع اظهار نظر کند که اهل بهشت است یا اهل دوزخ . (33)
حتی پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در مورد سرنوشت افراد غیر از آنچه که از طریق وحی دریافت می کرد، اطلاع نداشت . (34)
گسترش مفهوم قاصر در آثار شهید مطهری پیشرفت اخلاقی قابل ملاحظه ای در کلام شیعی محسوب می شود . زیرا این مسأله ارتباط بین مسئولیت اخلاقی و سرنوشت اخروی را که به وسیله تأکید زیاد قائلان به درست اعتقادی «~ (orthodoxy) ~»به خطر افتاده بود، مجددا تصدیق و تثبیت کرد .
شهید مطهری این گونه تفکر را که بهشت مخصوص اقلیت کوچکی است که همه عقاید متکلمین شیعی را قبول می کنند، استهزاء می کند . رد حالی که، تقریبا در هیچ مورد خاصی نمی توان گفت که قاصر کیست و مقصر کیست، شهید مطهری بعید می داند که تعداد زیادی از کافران مقصر باشند .

سؤالی که این جا مطرح می شود این است که آیا محکومیت جاودانی نتیجه لازم اعتقادات نادرست است، اعتقاد نادرست کسی که مقصر است . متکلمین در مورد این مسأله عام که خدا باید بر اساس وعده و وعیدش عمل کند، به سه گروه تقسیم می شوند:
بر اساس نظر اشاعره فعل خدا عدل است، زیرا بر اساس اراده اوست . اگر هدف نهایی خدا فساد و یا الم می بود، پس فساد و الم درست و خیر بودند . اشاعره اعتقاد داشتند که لازم نیست خدا به وعده اش وفا کند . اگر خداوند نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر دهد عدل خواهد بود و اگر بالعکس نیز رفتار کند هیچ تفاوتی نمی کند .
از سوی دیگر، بر اساس نظر معتزله، خداوند بالضروره عادل است . بنابراین، نمی تواند نسبت به وعده و وعیدش نسبت به پاداش بهشتی و عذاب جاودانی بی تفاوت باشد .
متکلمین شیعه، نظریه سومی را انتخاب کرده اند . آن ها می گویند چون لطف و فیض خدا از عدل او پیشی گرفته، نمی تواند به وعده اش وفا نکند ولی می تواند کسانی را که لایق عذاب همیشگی هستند مورد بخشش قرار دهد . هیچ کس قادر نیست برای فیض خدا حدی قائل شود . گرچه جایگاه منافقین در اسفل السافلین است، ولی امکان فیض الهی در آن جا نیز وجود دارد . به این مسأله در قرآن تصریح شده است . (35) فیض خدا شامل حال کافر مقصری که اهل توبه نیست نمی شود، و چنین فردی باید بدون چشم داشت به رحمت خدا در جهنم خالد باشد . (36)
درباره این مسأله که آیا کافران برای اعمال نیک شان پاداش می گیرند یا خیر، اختلاف نظر وجود دارد . برخی معتقدند که برای کافر مقصر، هیچ پاداشی وجود ندارد . برخی دیگر تخفیف در عذاب الهی را پاداش او می دانند . (37) از سوی دیگر، از زمان شیخ مفید، متکلمین به طور کلی اعتقاد داشتند که اگر کسی دارای اعتقادات شیعی درست بود در عذاب الهی مخلد نخواهد بود . (38) در نتیجه، مفهوم پاداش و کیفر الهی به انحراف کشیده شد، تا حدی که به نظر می رسید پاداش و کیفر الهی کاملا به عقیده شخصی بستگی دارد . ولی این تصور باطل ریشه در قرآن و احادیث ندارد . طرفداران این عقیده ادعا می کنند که از برهان عقلی می توان به این نتیجه رسید، در حالی که برهان آن ها قانع کننده نیست . از نظر آن ها گناهکارانی که دارای اعتقاد درست هستند، باید به خاطر همان اعتقاد پاداش بگیرند (اعتقاد درست را با ایمان اشتباه گرفته اند) از نظر آن ها اگر پاداش قبل از عذاب الهی باشد، ضایع می شود، ولی اگر بعد از آن باشد، عذاب الهی نمی تواند جاودانه باشد . (39) ولی خداوند می تواند کاری کند که گناهکار فراموش کند که عذاب همیشگی در طول مدتی که او پاداش می گیرد می باشد و یا این که خدا می تواند به نوبت یک سال کیفر و یک سال پاداش دهد و بدین طریق، هر دو ابدی بشود، و یا آن که می تواند پاداش را به عنوان تخفیفی در عذاب منظور نماید . می توان برای این دیدگاه، که پاداش باید پس از عذاب باشد، دلیل بهتری در این اندیشه یافت که پاداش اخروی به مراحل تکامل و خلوص روح که پس از سوختن از آتش جهنم حاصل می شود، بستگی دارد . به هر حال، پاداش در قبال ایمان، علی رغم وجود گناهان کبیره، در صورتی نجات ابدی را تضمین می کند که ایمان را امری عمیق تر از وابستگی اعتقادی بدانیم و اگر در چنین مواردی توبه نتوانست گناهان کبیره را بزداید، باید نگران حضور ایمان واقعی باشیم . گناهکار باید از این که عذاب الهی دامن گیر او بشود خوف داشته باشد . او نباید تصور کند که فقط اعتقاداتش امنیت او را تضمین می کند .
ذکر داستان جالبی که بی شک ساختگی به نظر می رسد، بد نیست . زمانی که شیخ با یزید بسیار مشهور بود و مردم شیفته او بودند، خدا به او گفت می دانی اگر اسرارت را فاش کنم مردم ترا سنگسار خواهند کرد؟ با یزید در جواب گفت تو می دانی اگر اسرار فیض و رحمت را به مردم بگویم، دیگر کسی تو را اطاعت نخواهد کرد؟ آن دو با هم به توافق رسیدند که اسرار یکدیگر را فاش نکنند . این داستان به انسان به نوعی امنیت خاطر القا می کند، ولی معقول تر است که همه انسان های مکلف صرف نظر از اعتقاداتشان در خوف و رجا زندگی کنند .
برخی اعتقاد دارند که چون شرک بخشوده نمی شود، (40) مشرک گناهکاری که موفق به توبه نشده در آتش مخلد خواهد بود . ولی این آیه به تنهایی چیزی را اثبات نمی کند، زیرا بدون شواهد عقلی و نقلی بیش تر نمی توان ادعا کرد که چون خدا مشرک را نمی بخشد پس او را از فیض خود نیز محروم خواهد نمود . امتناع خدا از بخشودن مشرک به قوت خود باقی خواهد بود؛ یعنی مشرک گناهکار را خدا نمی بخشد، ولی این امر می تواند بدین صورت باشد که او نتواند به مقامات بالاتری در بهشت دست یابد . اگر شرک واقعا مانع رسیدن فرد به رستگاری است، پس باید آن را چیزی عمیق تر از پرستیدن چند بت بدانیم . یعنی آنچه که شرک تکوینی «~ (ontological idolatry) ~»نامیده می شود . این واژه که در عربی به مفهوم شریک قائل شدن برای خداست از معادل انگلیسی آن روشن تر است می باشد . پس برای این که نشان دهیم چگونه شرک مانع رسیدن فرد به سعادت است، باید آن را با خلوص قلبی که لازمه سعادت است ناسازگار دانست .
به هر حال، بحث فوق صرفا در ارتباط با کفر مقصران بود نه قاصران . خداوند به گناهکاران پاداش نمی دهد، ولی تأکید می کنیم که فیض خدا هیچ حد و مرزی ندارد و این خود نشان دهنده این امر است که نقطه امیدی وجود دارد که حتی گناهکارترین افراد به واسطه همین فیض الهی بتوانند به توبه دست یابند . کسی نمی تواند برای فیض خدا حدی قائل شود، «... و ان الفضل بید الله یوتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم .» (حدید: 29)
نتیجه گیری
درباره پلورالیسم دینی مسأله ای ناگفته مانده و آن لوازم عملی آن است . یکی از مهم ترین انگیزه هایی که مسیحیان لیبرال را ترغیب به پذیرش پلورالیسم دینی می کند، برقراری ارتباط بهتر بین مسیحیان و غیر مسیحیان است . یک لیبرال مسیحی، به جای آن که غیر مسیحی را به دیده نفرت و به عنوان یک جهنمی بنگرد، با این نگرش او را مانند کسی می داند که ذاتا با دین مسیحی موافق است، زیرا از نظر آن ها تمام ادیان صرفا از نظر ظاهری با هم تفاوت دارند . تفاوت های موجود در ادیان از نوع تفاوت های نژادی است و ارتباط بین اعضای سنت های دینی مختلف باید در قالب دولت لیبرالی شکل گیرد که مدعی بی طرفی دولت نسبت به دین است، ولی در واقع از ارزش های حاکم در خط فکری پروتستانی حمایت می کند .
در اسلام، بالعکس می بینیم که اختلاف دینی، نه به عنوان یک ترجیح شخصی بلکه به عنوان ابراز وفاداری به جامعه ای که بر پایه بصیرت معنوی و ارزشیابی نقادانه استوار است محسوب می شود . کسانی که دینی غیر از اسلام اختیار می کنند مرتکب خطا می شوند، خواه گناهکارانه و خواه قابل توجیه .
به دلیل آن که نمی توانستیم تشخیص دهیم که خطای آن ها قابل توجیه است یا خیر، آن جا که امکان ارتباط خوب بین مسلمانان و غیرمسلمانان بدون نادیده گرفتن ظلم و بی عدالتی وجود دارد، باید فرض کنیم که اشتباه آن ها صادقانه است و از نظر اخلاقی بر ما واجب است که بدین گونه فکر کنیم، روابط حسن همجواری با غیر مسلمانان باید بر پایه قراردادهای فی ما بین باشد . ادب و اصول اسلامی باید در ارتباط شخصی و یا در قالب حکومت اسلامی رعایت گردد . بر اساس سنت اسلامی، غیر مسلمان ذمی شمرده می شود و با حفظ سیطره اسلامی اهل ذمه می توانند به عنوان یک جامعه تا حدی مستقل باشند . در نتیجه برتری نظامی اروپائیان و ضعف کشورهای مسلمان آثار حکومت اسلامی که تا قرن نوزدهم باقی مانده بود از بین رفت و به جای آن نظام دولت ملی به وجود آمد . مسلمانان در آغاز بازپس گیری سرزمین هایشان هستند و نخستین اقدام به سوی ایجاد دولت اسلامی صورت گرفته است . برجسته ترین اقدام، انقلاب اسلامی ایران است . اصل جزیه و حمایت از اهل ذمه به عنوان شهروندان غیرمسلمان هنوز احیا نشده است . علی رغم سوء استفاده هایی که شاید در گذشته در مورد اهل ذمه می شد . بتوان این امکان را به وجود آورد که اهل ذمه در این نظام اسلامی بتوانند به حدی از آزادی برسند که در دولت لیبرال امکان دسترسی بدان نیست .
در مسیحیت، خصوصا در شاخه پروتستان، ارتباط نزدیکی بین نجات و اعتقاد درست وجود دارد، زیرا ایمان درست می تواند وسیله ای باشد تا در فدیه حضرت عیسی که تنها راه نجات است مشارکت داشت . ارتباط بین عقیده درست و نجات از میان پیشنهادهایی که مسیحیان برای پلورالیسم دینی می دانند باقی مانده است . مانند پیشنهادهایی که از سوی ویل فرد کنت ول اسمیت «~ (Wilfred Cantwell Smith) ~» (41) و جان هیک ارائه شده است . آن ها بر این عقیده بودند که نهایتا کثرت ادیان امری ظاهری و روبنایی است که بر پایه ایمانی که ذاتا واحد است و به بیان بشری در نمی آید استوار است . اگر کسی فداکاری حضرت مسیح را روی صلیب و نیز ارتباط بین ایمان و نجات را که از ارکان مهم تفکر مسیحیت است انکار کند، شق واضح، حداقل واضح در متون مربوط به مسیحیت این است که ایمان را باید به وسیله عمل خیر به دست آورد . این طرز تلقی به وسیله لوتر و اکثریت متکلمین مسیحی و حتی کاتولیک ها تقبیح شده است .
در این زمینه در سنت اسلامی مسأله به شکل دیگری طرح شده است . مسلمانان مانند مسیحیان برای رستگار شدن صرفا به عمل صالح اکتفا نمی کنند . از متون اسلامی چنین برمی آید که انسان صرفا با تلاش خود بدون در نظر گرفتن لطف خدا ره به جایی نمی برد .
در صحیفه سجادیه (42) مکررا به این مسأله اشاره شده که عمل صالح بدون ایمان هیچ پایه ای ندارد . زیرا ایمان معیار شناختی به وجود می آورد که به وسیله آن خیر نهایی درک شده و نیت، انجام عمل نیک به وجود می آید . خداوند با رحمت خود به وسیله همین جهت گیری و همین نیت بندگانش را به سوی خود می کشاند . ولی ایمان چیزی بیش از پذیرفتن یک سری باورها و اعتقادات است . ایمان، تمایل معنوی برای سیر به سوی خداست، تسلیم کامل در برابر اراده اوست . در اسلام رستگاری حرکت روحی به سوی خداست، حرکتی که مبین تحصیل صفات خدایی و هدفش لقاءالله است . برای رسیدن به این هدف خداوند ایمان و عمل صالح مطالبه کرده است . این مسأله، در این دوره به معنی تصدیق اسلام و عمل به آن است، همان طور که به آخرین پیامبر برگزیده اش وحی شده است . به هر حال، ایمان و عمل صالح بدون لطف خدا و به تنهایی برای رسیدن سعادت و رستگاری کارساز نیستند .
پلورالیسم غیرفروکاهشی اسلام، با پلورالیسم جان هیک و پلورالیسم غیرانحصارگرای رینر «~ (Rahner) ~»با توجه به نقش جهل از سه جنبه قابل مقایسه است: از نظر هیک، هر یک از ادیان بزرگ بدون توجه به تفاوت هایی که در ادیان مختلف وجود دارد، تبیین نهایی یک ایمان است . این ایمان نهایی به زبان بشری قابل بیان نیست، بنابراین، به یک معنا معتقدان به آن نسبت به آنچه که واقعا به آن اعتقاد دارند جاهل هستند . از نظر رینر مسیحیان می دانند که به چه چیز اعتقاد دارند ولی غیرمسیحیان ممکن است به این مسأله که در اصل مسیحی هستند جاهل باشند . در دیدگاه غیرفروکاهشی، هیچ تلاشی برای تفسیر اعتقادات به ظاهر متضاد صورت نمی گیرد تا بشود برخی از توافق های پنهان را آشکار کرد . به جای این که فرض کنیم نسبت به این امر که خداوند چگونه صادقین را هدایت می کند جاهل هستیم، باید اعتراف کنیم که نسبت به چگونگی هدایت صادقین جاهل هستیم و نیز نسبت به این امر که چه نوع اعتقاداتی نتیجه جست وجوی واقعی حقیقت است . همه پیامبران را نمی شناسیم و در مشهورترین حدیثی که از ابوذر نقل شده، پیامبر صلی الله علیه و آله شماره پیامبران را 124 هزار نفر اعلام کرده است . تعلیمات تحریف شده این پیامبران شاید در ادیان مختلف جهان باقی مانده باشد . اقرار به جهل در این مورد نوعی ابراز تواضع نزد حکم خداست و این تواضع در سنت اسلامی دارای نقش برجسته ای می باشد که بر اساس آن می توان به نوعی از پلورالیسم غیرفروکاهشی اسلامی دست یافت .
در قرآن پس از ذکر این نکته که برخی از افراد صالح رستگار می شوند و منافقین به عذاب مضاعف می رسند یادآوری می شود که افراد دیگری نیز هستند که باید در انتظار مشیت خدا باشند و تا آن زمان نمی توان گفت که اهل پاداش هستند یا کیفر . و اخرون مرجون لامرالله اما یغدبهم و اما یتوب علیهم و الله علیم حکیم . (توبه: 106) (43)
پلورالیسم دینی جان هیک، در مقایسه با آنچه که قبلا در کلام مسیحی (انحصارگرایی و یا غیر از آن) آمده از موقعیت بهتری برخوردار است . مسلمانان باید بدانند که انکار تجسم حضرت عیسی، پلورالیسم هیک را به اعتقادات اسلامی نزدیک تر کرده است . ولی پلورالیسم فروکاهشی هیک، حاوی مجموعه ای از ارزش های اخلاقی و سیاسی مخالف اسلام است . این ارزش ها مخالف ارزش های، اسلامی هستند . نه صرفا به دلیل جزئیات داوری شان نسبت به آن ارزش ها بلکه بیش تر به خاطر معیارهایی که دارند . بر اساس قرآن هدایت اخلاقی و سیاسی باید ملهم از قرآن و تعلیمات پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، در حالی که توصیه هیک معطوف به جریانات، و روش های متداول تفکرات جدید دنیوی، که غالبا نیز با اسلام در تضاد هستند، می باشد و اگرچه عذاب شدیدی در انتظار دشمنان اسلام است ولی باید قبول کنیم کسانی که صادقانه اعتقاد نادرستی را پذیرفته اند شاید به خاطر همان صدق، فیض خدا نصیب حال آنان گردیده و نجات یابند . آنچه که در پلورالیسم دینی جان هیک ارزشمند است، تحمل و تساهلی است که به یک معنا به صورت کامل تر در سنت اسلامی وجود دارد و می تواند بر اساس خطوطی که ترسیم کردیم به عنوان پلورالیسم دینی غیر فروکاهشی مطرح شود .
منابع مقاله:
مجله معرفت، شماره 23، لگنهاوسن، محمد؛

ترجمه: نرجس جواندل
پی نوشت ها:
1 لیمبو به اعتقاد مسیحیان محلی است که در آن پیامبرانی از قبیل موسی وینتر کودکانی که غسل تعمید نشده اند در انتظار روز قیامت به سر نمی برند . در این محل عذابی وجود ندارد .
2 ابن عربی در فصل 48 فتوحات نقل می کند که کثرت ادیان نتیجه کثرت ارتباطات الهی است . همچنین رجوع کنید به کتاب ویلیام چیتیک با عنوان:
«~ .160 155,(State University of New York Press, 1994 :Albany) Arabi andThe Problem of Religious DiversirtyIbn al : Imaginal Worlds ~»
3 آیات مشابه عبارتند از (فتح: 28) و (صافات: 9)
4 قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم و ان تطیعواالله و رسوله لایلتکم من اعمالکم شیئا ان الله غفور رحیم . (حجرات: 14)
«~ .49 5. John Hick, Problems of Religious Pluralism, 48 ~»
6 همان، 50
«~ . 7. John Hick, An Interpretaion of Religion, P. 378 ~»
«~ . 8. John Hick, An Interpretation of Religion, P. 233; Problems of Religious Pluralism , P. 108 ~»
9 هیک، پیشین، ص 47
10 مولوی، جلال الدین محمد، فیه ما فیه، تصحیحات و حواشی: بدیع الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، 1362، تهران: امیر کبیر، ص 125
111213 همان، 19 ص 124
14 از دیوان امام، ص 83 و نیز
«~ .(Islamic Thouyht Foundation, 1994 :Tehran) Eight Ghazals of Imam Khomeini, tr . Muhammad Legenhausen and Azim Sarvdalir : A Jug of Love ~»
«~ .151 123,(Stae University of New York press, 1991 :Albany) .in Sufi Essays, 2nd ed "Islam andThe Encounter of Religions" , 15. See Seyyed Hossein Nasr ~»
«~ .(Islamic Texts Society, 1993 :Cambridge) the Life of fbn Arabi : 16. See Claude Addas, Quest for the red Sulpher ~»
«~ . 17. Futuhat, III 311.23, See Imaginal Worlds, 155 ~»
«~ . 18. Futuhat, III 153.12, translated by William Chittick in Imaginal Words, 125 ~»
19 از دیوان باباطاهر ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر
20 از سبوی عشق، ترجمه محمد لگنهاوزن و عظیم سرودلیر
21 از کتاب «سیاست» فضل الرحمان آن را در کتاب
«~ . 40,(Unwin, 1958 & George Allen :London) Prophecy in Islam ~»
ترجمه کرده است
22 فضل الرحمان، همان، 40
23 همان 41، ابن سینا در رساله امنحاویه دیدگاهی مشابه فارابی دارد .
24 مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 281و287، همچنین از بیانات آیت الله جوادی آملی، آقایان مصطفی پور، حسین زاده، محمد باقر خرازی، قمی و دیگران سود برده ام، دیدگاه ارائه شده در این قسمت به هیچ یک از آن ها نسبت داده نمی شود و مسئولیت خطای احتمالی با خود بنده است، خدا ما را ببخشد و قصور ما را نادیده بگیرد و ما را از سرچشمه علمش سیراب بگرداند .
25 بحارالانوار، ج 5، ص 289
26 فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، قم، انتشارات بیدار، ص 1054
27 ر . ک . به: انفال: 74 و توبه: 20
28 مرتضی مطهری، عدل الهی، قم، انتشارات صدرا، 1375، ص 352 و صفحات بعد از آن
29 مائده: 69
30 یک مسأله نیز وجود دارد و آن این که آیا ادیان غیرابراهیمی را می توان در ردیف ادیان الهی محسوب کرد یا خیر . برخی از بودایی ها ادعا می کنند که تعالیم آن ها صرفا فلسفه و روش تأمل است و می توانیم هم زمان هم یهودی و هم بودایی باشیم، همان طور که افلاطونی و یا ارسطویی مسیحی وجود دارد .
31 ر . ک . به: مثنوی، ویرایش فیکلسون، کتاب دوم، خط 1720 و صفحات بعد از آن
32 ر . ک . به: توبه: 9؛ احزاب: 73؛ فتح: 6؛ تحریم: 9
33 مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 293
34 احقاف 9، اعراف 188
35 ر . ک . به: وعید خدا درباره منافق در سوره نساء: 145 و امکان لطف خدا برای آن ها در احزاب: 24
36 نگاه کنید به: شیخ صدوق، الاعتقادات فی دین الامامیه (قم، محقق، 412 501)، ص 145 مترجم عاصف فیضی و نیز
«~ .64 p. 63,(WOFIS, 1982 :Tehran) A Shiite Creed ~»
37 نگاه کنید به آیت الله ابوالحسن شعرانی، شرح التجرید الاعتقادات، (تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1991، ص 577 و صفحات بعد از آن .
38 نگاه کنید به:
«~ . Ch. X,(Machreq, 1986Dar el :Beirut) MufidShaikh al Martin J. Mc Dermott, The Theoloyy of al ~»
39 نگاه کنید به: علامه حلی، کشف المراد (قم، مؤسسه انصار الاسلامی، بی تا)، ص 15 411
40 نساء: 48
41 نگاه به کتابش با عنوان
«~ .(Westminster Press, 1981 :Philadelphia) andTowards a WorldThology (Row, 1976 & Harper :New York) Religious Diversity, ed . Willard G. Oxtoby ~»
«~ .(Mohammadi Trust, 1989 :London) Sajjadiyah, tr. William ChittickAbidin, Sahifat al 42. Zayn al ~»
43 ر . ک . به: المیزان ذیل همین آیه و مائده: 118 و احزاب: 24