مبانی فکری و یا فلسفی ای که این دیدگاه از آن بهره می برد، نسبیت حقیقت و یا نسبیت آگاهی و ادراک است.نسبیت، اگر دارای معنای حقیقی واحدی هم باشد، معنای مجازی و استعمالات مختلفی دارد و گاه نیز قیود مورد استعمال به قلمرو معانی و مفاد کلمه نسبیت وارد می شود و بدین ترتیب بر تکثر معانی مجازی آن می افزاید.
تصدیق برخی از این معانی و مفاهیم حقیقی و یا مجازی نسبیت، از لوازم اعتقاد و تفکر دینی است و لکن بعضی از معانی دیگر آن و از جمله نسبیت فهم، از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی توجهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می آورد و بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی تساهل سرکوبگرانه را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاههای دینی، از این مغالطه ها سود می برند .مقصود از این نوشتار، تبیین مفاهیم مختلف نسبیت و احکام مربوطه و استعمالات مختلف این معانی و ترسیم مبانی صحیح و سقیم آن است به این امید که در نزاع دو سویه ای که بین تساهل سرکوبگرانه با مطلق اعتقادات و باورهای دینی شکل می گیرد، طرفین گفت و گو و مجادله از لغزش در وادی مغالطه، مصونیت یابند.
نسبیت فهم و دیدگاههای نوکانتی:
اول) یکی از معانی نسبیت، عبارت از نسبیت فهم است و مراد از نسبیت فهم، نسبی و یا نفسی بودن، محدود یا مطلق بودن معنایی نیست که در معرض ادراک و فهم انسان قرار می گیرد.معنای نسبیت فهم این است که شناخت اعم از آن که یک معنای نسبی و یا نفسی، محدود و یا مطلق باشد، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک، دریافت و آگاهی انسان قرار نمی گیرد و ادراک انسان، شیی ء سومی است که از مواجهه و برخورد عین و ذهن پدید می آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است.این امر سوم هر چه باشد همواره دارای نسبیتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می کند.
نسبیت فهم می تواند ناشی از مادی دانستن فهم باشد زیرا کسانی که ادراک را مادی و طبیعی می دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد عین و ذهن و در نتیجه، شیی ء سومی می داند که غیر از عالم و معلوم است و هم چنین می تواند ناشی از دخالت و یا تصرفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادی و یا غیر مادی بودن آن به هنگام شناخت واقعیت انجام می دهد، مثلا کانت، ذهن را دارای قالبهای پیشینی می داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیت خارجی می شوند و واقعیت خارجی که از آن به «نومن» و شیی ء ناشناختنی یاد می کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می شود.از نظر او ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه ما با خارج، رنگ و مقادیر خاصی را بر شناخت انسان، تحمیل می کند.پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.
دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه کانت است.تفاوت آنها در این است که کانت، به ذهنیت ثابت و یکسانی برای همه انسانها قائل بود ولی نوکانتی ها ذهنیت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمی دانند.نسبیت فهم در دیدگاههای نوکانتی صورتی مضاعف دارد.زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسانها از جهان خارج، گرچه نسبی است و لکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی در نزد همه انسانها وجود دارد، شناخت انسانها، نسبت به ذهنیت یکدیگر و مفاهیم که از خارج به دست می آورند، نسبی نیست و لکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسانها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می باشد، به این معنا که هر کس، از دریچه ذهن خود که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیامهایی می پردازد که از دیگری دریافت می کند.
قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می شود و بدین ترتیب نه تنها هیچ کس به متن واقع، راه نمی برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران، از واقع دارند و یا به متن پیامی که از دیگران، به سوی او فرستاده می شود، نمی رسد بلکه همگان در حاشیه متون و پیامهایی نشسته اند که بر آنها وارد می شود.و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.
نسبیت فهم، یک دیدگاه معرفت شناختی و اپیستمولوژیک است و این دیدگاه، مشابه قول به شبح در مسأله علم است که توسط برخی متکلمین در تاریخ اندیشه اسلامی بیان شده است.
قول به شبح، شناخت را حاصل پیدایش شبحی از معلوم، در نزد عالم می داند و شبح، شیی ء سومی است که غیر از عالم و معلوم است.انسان هر بار که قصد معرفت می نماید با شبحی از شیی ء مواجه می شود و چون هیچ راهی برای شناخت متن واقع ندارد، هیچ دلیلی نیز حتی بر وجه شباهت و یا حتی اصل شباهت معرفت خود، نسبت به واقع، نمی تواند داشته باشد.به همین دلیل، قول به شبح را به معنای قولی به شباهت ادراک، با آنچه که درک می شد، نیز نمی توان دانست.
حیرت مذموم و حیرت ممدوح
نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است.شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شک دکارتی است.شک دکارتی، شکی است که قبل از کاوش علمی مطرح می شود و زمینه حرکت های علمی را پدید می آورد ولکن شکاکیت ساختاری، نظریه ای است که در پایان جستارها و حرکتهای علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از وصول به حقیقت و یا واقعیت پدید می آید.
نسبیت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهیهای بالفعل انسانی، خارج می کند و حیرت مذمومی را که ناشی از نادانی فراگیر و نابودی و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می نماید .این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که به هنگام وصول به حقیقت، نوید آن را می دهند، حیرت ممدوح، جایگاه تردید و شک نیست بلکه حاصل یقین است که انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم پیدا می کند.انسانی که از حیرت ممدوح، بهره می برد، در مقام استخلاف، مظهر علم الهی و معلم فرشتگان است.و تحیر او هرگز مربوط به عالم نیست، زیرا متن عالم، دفتر آگاهی و علم او است.حیرت ممدوح، نفس تسبیح و تقدیس عبد واصل نسبت به ذات الهی است.او آن گاه که پرده از چهره الهی عالم و آدم باز می گیرد و وجه بی کران خداوند را در همه مرائی، نظاره می کند، در حالی که فوران علم را از بالا و پست می نگرد، به حمای عظمای ذات الهی پی پرده و از حیرت خود نسبت به آن خبر می دهد، و افزایش این تحیر را نسبت به ذات الهی (نه ماسوی) طلب می کند: رب زدنی فیک تحیرا.
اما حیرت مذموم حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی، آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک می شود.
با حضور نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلط و اقتدار بر طبیعت درمی آید.
نسبیت ادراک، به لحاظ منطقی با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و سالت، سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن باشد، در اظهار نسبیت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است با حفظ نسبیت، توحید و نبوت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می آید.
مواضع سه گانه ناسازگاری نسبیت فهم و دین:
نسبیت ادراک، از سه موضع، مانع حضور دیانت در حوزه آگاهی و ادراک و مانع وجود آن در دایره عمل و کردار انسان می شود.
اولین موضع، عبارت از موضع ادراک و فهم انسانها از متون و نصوصی است که به نام متون و نصوص دینی، در دسترس انسانهای متدین قرار می گیرد.اگر فهم بشر، نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می پردازد و هیچ کس نیز نمی تواند مدعی باشد که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف، ادراک و آگاهی او است، با آنچه از متون می باشد وحدت و عینیت دارد.در نتیجه هیچ کس نباید گمان برد که دانسته های او از احکامی که بر متون دینی مرتب است نظیر قداست، ثبات و مانند آن برخوردار می باشد.
قرار گرفتن در موضع فوق، مسبوق به این است که نفس متون و نصوص دینی که از زبان انبیاء و اولیاء الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی باشد و دومین موضعی که نسبیت ادراک، به راهزنی می نشیند مربوط به همین فرض است.زیرا انبیاء و اولیاء گرچه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از دیگر انسانها امتیاز می یابند و لکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیت تاریخی و اجتماعی آنهاست.به تعبیر اقبال لاهوری، تجربه های درونی انسان باطنی، همانند تجربه های آفاقی و تاریخی دیگر، در معرض آگاهی بشر، سازمان می یابد.بنابر این، تجربه های دینی، که بنا بر برخی از فرضها، حاصل مواجهه با امر متعالی (Transendental) هستند.ناگزیر همانند تجربه های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیتهائی مختلف، شکل می گیرند، تفسیر می شوند، و البته چون ذهنیتها مختلف است، تفاسیری که از تجربه های دینی می شود، متعدد می شود و بدین ترتیب، متون دینی متفاوت شکل می گیرند.از این بیان، دانسته می شود که بر اساس نسبیت فهم نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی واسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند، نیستند و ذهنیت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی واسطه دین، در متن زبان و کلام انسانها می گردد.
نسبیت ادراک، گفتار کسانی را که مأثورات دینی را خالی از مداخله بشر، دانسته و متن دیانت می شمارند، تاب نمی آورد.مولوی درباره خالی بودن اولیاء الهی در هنگام دریافت پیام خداوند می گوید:
باده را می بود این شر و شور
نور حق را نیست این فرهنگ و زور
که ترا از تو بکل خالی کند
تو شوی پست او سخن عالی کند
گر چه قرآن از لب پیغمبر است 
هر که گوید حق نگفت او کافر است
مولانا کسانی را که از درک این حقیقت عاجزند و نسبت به ساحت اولیاء الهی و یا انبیاء عظام، زبان به جسارت می گشایند و کلام آنها را چیزی کمتر از گفتار خالص و ناب خداوند می پندارند، هشدار داده و گفتار آنها را شایسته مقام خود آنها میداند که از وصول به حقیقت، محروم بوده و در آینه زلال ولایت، جز چهره کریه و کردار شنیع خود را نمی بینند .
با خودی با بی خودی دو چار زد
بیخود اندر دیده خود خار زد
ای زده بر بی خودان تو ذوالفقار
بر تن خود می زنی آن هوشدار
زانکه بی خود فانی است او ایمن است 
تا ابد در ایمنی او ساکن است
نقش او فانی و او شد آینه 
غیر نقش روی غیر آنجا، نه
گر کنی تف، سوی روی خود کنی 
ور زنی بر آینه بر خود زنی
بر کنار بام ای مست مدام 
پست بنشین یا فرود آ و السلام
بر مبنای نسبیت، تنها وصف نعیم اخروی در قالب حور و غلمان متأثر از جایگاه مترجم تجربه دینی نیست، اخبار از آخرت و قیامت و بلکه سوره توحید و قیامت نیز ناگزیر، جزئی از همین تفسیر و مفهوم سازی است و البته چون قالب ها و پیشفرضهای ذهنی و به تعبیر دیگر، دیدگاه های صاحبان کشف و تجربه، تفاوت یابد، ترجمه ای که آن ها از تجربه خود بنمایند، با فرض این که آن تجربه، واحد باشد، همچنان متغیر و مختلف خواهد بود.یکی از آنها با دخالت قوه مصوره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری در صورت بت یا توتمی ترسیم می کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می شود .
سومین موضعی که نسبیت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می شود، متن کشف و شهود و کشف کسانی است که صاحب تجربه دینی هستند زیرا تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست و لکن نحوه ای از ادراک است و نسبیت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک می باشد، و به همین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می پذیرد و نتیجه آن، امر سومی می شود که مغایر با واقعیت تجربه شده، است.
نسبیت فهم و ادراک، در هیچ یک از سه موضع مزبور، نسبت به مدعیات دینی، بی نظر نیست، بلکه در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیت ساختاری را در متن ادعا و مدعیات دین داران، جای می دهد و بدین ترتیب این، تنها شافعیان، حنفیان یا شیعیان و سنیان نیستند که باید در موارد اختلاف با یکدیگر، از باطل خواندن قول طرف مقابل، دست بردارند بلکه مسیحیان، مسلمانان و یا حتی انبیای ابراهیمی و وثنیین و بت پرستانی که دارای تجربیات باطنی هستند، باید از تعصب و خیره سری! نسبت به آنچه در ظرف آگاهی و ادراک آنها واقع می شود و از شیطانی خواندن یافته ها و مکاشفات رقیب و رحمانی دانستن تجربیات و دانسته های خود دست شوید.
مبنائی که طرفداران تساهل سرکوبگر نظیر جان هیک با تأسی آموزه های کانتی و نئو کانتی بر می گزینند، به لحاظ منطقی، پایانی جز آنچه بیان شد، نمی تواند داشته باشد.جان هیک درباره مبانی نظری دیدگاه خود و نتایج متفرع بر آن که داوری درباره واقعیت خداوند را نیز فرا می گیرد، می نویسد:
«آیا ممکن است که این تمایز کلی کانتی میان جهان، آن گونه که فی نفسه هست و جهان آن گونه که بر ما ظاهر می گردد، بپذیریم و آن را بر ارتباط و نسبت میان واقعیت نهایی و آگاهی های بشری متفاوت انسان از آن واقعیت اطلاق کنیم؟ با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت خداوند، می توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسی مسیح،) ذوات متشخص مختلفی هستند که بر اساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی، به تجربه درمی آید و موضوع تفکر قرار می گیرد.از این رو، ذوات متفاوت، تا حدی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی های خود آگاهی و ذهن بشری، آن گونه که فرهنگ های تاریخی خاص، بدان صورت داده، هستند.از جنبه بشری، آنها تصاویر خود ما از خداوند هستند» . (1)
نسبیت فهم، مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادی نجات و رستگاری و همچنین مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت، حل نمی کند بلکه نتیجه آن در این هر دو زمینه سلبی است.
حاصل نسبیت فهم تعدد راهها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسانها تضمین شود بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می باشد و بدین ترتیب، هیچ دینی نمی تواند با حق دانستن خود، دیگران را گمراه و ضال بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگی نجات یا سعادت آنها باشد.هر انسان و یا گروهی به تناسب موقعیت فرهنگی و زمینه تاریخی خود، با حقیقت مواجه و یا به همان نسبت، از حقیقت، دور است و هیچ کس نمی تواند مدعی باشد که بیش از دیگری، از حقیقت، بهره برده است و این شیوه، زمینه ستیزه و جدالهایی را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سر حقیقت انجام می دهند، می خشکاند و بدین ترتیب، همگان را به تحمل و هم نشینی با یکدیگر الزام می نماید.
نسبیت حقیقت و چهارمین موضع مقابله با دین:
دوم) معنای دوم نسبیت، نسبیت حقیقت است.نسبیت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطاء و صدق و کذب یا حق و باطل است.لازمه قطعی نسبیت فهم، نسبیت حقیقت نیز هست و لکن همه کسانی که به نسبیت فهم اعتقاد دارند، به نسبیت حقیقت، اذعان نمی کنند.نسبیت فهم، همانگونه که ملاحظه شد تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شک می افشاند و یقین به حقیقت را، زایل می گرداند.البته معرفت، آن گاه که در چنبره نسبیت، گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد.
پس از قبول نسبیت فهم، کسانی که علاقه و پیوند دینی دارند، گمان می برند که گر چه یقین به حقیقت، از حوزه آگاهی دین باوران، رخت برمی بندند و لکن حقیقت، هم چنان در متن نصوص دینی و کلام اولیاء و انبیاء الهی باقی می ماند و لکن با نگاه مجدد، معلوم می شود که اولا این عبارت، خود بخشی از آگاهی دینی متدینان است و به همین جهت از آسیب نسبیت، مصون نیست و ثانیا به شرحی که گذشت، متون و نصوص دینی نیز چیزی جز ترجمه بشر از تجربه دینی نمی باشد و بدین ترتیب قداست و خلوص دینی در دومین گام، به سومین موضع یعنی به متن تجربه دینی رانده می شود لکن نسبیت به این مقدار نیز بسنده نمی کند و نفس تجربه دینی را به همان دو دلیل، فرا می گیرد و حقیقت متعالی دینی، از آن پس، به متن شیی ء ناشناختی کانت به تبعید می رود.
جان هیک و نظیر او می کوشند پیوند خود را با اصل دین حفظ نمایند و لذا بیش از این یک جرأت همراهی با نسبیت را ندارند و لکن نسبیت، گامهای منطقی خود را از این پس نیز برمی دارد .وجود حقیقت متعالی، خود، یک گزاره ذهنی است.وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثر نیز، فرضی دیگر است که از قلمرو داعیه های نسبی بشر نمی تواند خارج بشود.
فرض تحقق یک «حقیقت واحد» در ورای مفاهیم نسبی ذهنی ای که فاقد یگانگی و عینیت با آنها می باشند و تنها شبحی از آن هستند، مانع از پیوند نسبیت معرفت با نسبیت حقیقت می شود زیرا با فرض این که حقیقت واحدی در خارج، وجود دارد، تنها گزاره هایی به راستی صادق است که با آن مطابقت داشته باشند، هر چند که بشر به دلیل نسبیت فهم، از یقین به این گزاره ها محروم است.
پوپر که در قالبی نوکانتی، «نسبیت فهم» را مطرح می کند، با حفظ همین فرض که واقعیتی در ورای ذهنیت آدمی حضور دارد، از پذیرش «نسبیت حقیقت» طفره می رود و صورت ایده آل و دست نایافتنی «علم» را در مطابقت آگاهی با واقع می خواند و لکن او نیز آنگاه که به دیده انصاف، بر گفتار خود می نگرد، به این نکته اذعان می نماید که خبر از واقعیت عینی و حتی تعریف صدق و حق به «مطابقت گزاره های ذهنی با آن واقعیت» ، از جمله مدعیات و پیش فرضهای ذهنی جامعه علمی است، و این اعتراف، کافی است تا اسطوره «حقیقت دست نا یافتنی» را در پیش پای نسبیت فراگیر و گسترده فهم در هم شکند و بدین ترتیب، حقیقت تبعید شده نیز در اسارت نسبیت در آمده و رنگ نسبیت گیرد، به این معنا که حق و باطل، صدق و کذب نیز موطنی جز ظرف اعتبار و پندار آدمیان ندارند و به حسب وقوف انسان در مواقف مختلف تغییر می یابد و اگر کار به نسبیت حقیقت، ختم شود، راههای وصول بحق متعدد می شود.
این دیدگاه به دلیل آن که فرض «حقیقت ثابت و قدسی دین» را در فراسوی ذهنیت انسان، تحمل نمی کند و یا آنکه چهره فرضی آن را نیز آشکار می کند، کمتر مورد توجه کسانی قرار می گیرند که همچنان از علقه دینی بهره می برند و یا آنکه به دنبال محمل دینی برای گفتار و سخنان خویش می گردند، و علاوه بر این «نسبیت حقیقت» که مورد توجه نئومارکسیستها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند.و به همین دلیل، مورد توجه افرادی چون پوپر که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی گیرد.

سوم) «نسبیت» بمعنای محدودیت نیز بکار می رود و شاید، دلیل کاربرد آن در این معنا، این مناسبت باشد که امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقق آنها به این معنا نسبی است و مطلق نمی باشد، نسبی به معنای محدود در برابر نا محدود و مطلق است در صورتی که امر محدود، شناخت واقعیت باشد، آن شناخت، یا حصولی و مفهومی و یا شهودی و حضوری است.
نسبیت به معنای محدودیت، در هر سه قلمروی فوق یعنی در «قلمروی واقعیت عینی» ، «معرفت حصولی» و «دانش شهودی» ، راه دارد و این معنا از نسبیت، غیر از نسبیت فهم و نسبیت حقیقت است نسبیت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیت و سفسطه است و لکن نسبیت به معنای محدودیت، در هیچ یک از معانی سه گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیت نبوده بلکه یک واقعیت مسلم و تردید ناپذیر است.
نسبیت، اگر در مورد واقعیت محدود به کار رود، در مقابل واقعیت نامحدود و مطلق است.وجود و تحقق واقعیتهای محدود، محل تردید نیست و شک درباره واقعیت مطلق و نامحدود، ممکن است وجود داشته باشد و این شک نیز از طریق تأمل در حقایق محدود و با برخی از براهین و یا تنبیهات برطرف می شود نسبیت اگر ناظربه حقایق محدود خارجی نباشد بلکه نظر به شناخت و معرفت محدود داشته باشد، مقابل آن معرفت نامحدود است.
هر واقعیت محدود، اگر از شناخت، بهره مند باشد، شناخت و معرفت آن نیز محدود است و شناخت غیر نسبی و نامحدود، تنها متعلق به ذات نامتناهی و مطلق خداوند سبحان است.بر اساس این معنا شناخت انسانها نسبی است، زیرا همه حقیقت و حق مطلق را نه تنها هیچ انسان بلکه همگان نیز نمی دانند.پیامبر خاتم که اشرف مخلوقات است در تصریح به این معنا فرمود: ما عرفناک حق معرفتک، یعنی خداوندا، حق معرفت تو را آنچنان که شایسته تو است، ما بجا نیاوردیم .
مطلق نبودن شناخت انسانها به این معنا، منافاتی با شناخت داشتن آنها در محدوده ای خاص و یا معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد.هر انسانی در محدوده ای خاص، می تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسانها نسبی و محدود است.نسبی بودن یعنی محدود بودن فهم و آگاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیت حقیقت و درست بودن همه شناختها و یا غلط بودن نسبی همه آنها نیز نیست.
نسبیت فهم و شناخت در این بیان، به آن معنا نیست که هیچ کس به حقیقت نمی رسد بلکه به این معنا است که هر شخصی که به شناختی نائل می شود، اگر مسیر معرفت را درست طی کرده باشد، به بخشی از حقیقت دست می یابد چندان که اگر شخصی دیگر، قصد همان بخش از معرفت را دارد، به همان معرفت نائل می شود.
شناخت مطلق در این معنا، بیش از یکی نیست زیرا مطلق به معنای نامحدود و بی کرانه است و بی کرانه را کناری نیست تا فرض شیئی دوم در کنار آن شود و لیکن شناخت محدود و نسبی، می تواند متعدد باشد زیرا هر کس می تواند حتی نسبت به شیئی واحد از محدوده نگاه خود و از منظری که در آن قرار گرفته است، بخشی از آن را بشناسد.شناختهای نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شیئی واحد به دست می آید، شناختهای عرضی یا شناختهای طولی هستند .شناختهای عرضی، شناختهایی هستند که از ابعاد مختلف یک شیئی واحد، به دست می آیند.
داستانی که مولوی درباره شناخت های مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریکخانه بیان می کند، بعنوان شناختهای نسبی متکثری است که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند.همه آنها شناختی درست از فیل دارند و لکن، شناخت هر یک، به بعدی خاص از فیل، محدود می شود و البته اگر همه آنها بر آنچه که به حس یافته اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آنچه ما یافته ایم، نیست، نسبت به همین مطلب، گرفتار خطا هستند و در این فرض، شناخت هر یک از آنها آمیزه ای از خطا و صواب است، یعنی بخشی از معرفت آنها صواب است و غلط نیست و بخشی دیگر خطا است و صواب نمی باشد.اما این نیز، مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نیست.
شناختهای طولی، شناختهایی است که در عرض یکدیگر نیستند بلکه هر یک مترتب بر دیگری است .کسی که چهار قضیه هندسه اقلیدسی را می داند، به شناختی محدود از آن علم، نایل می شود و کسی که به قضیه پنجم و ششم بر اساس چهار قضیه سابق، علم پیدا می کند، به شناخت محدود جدیدی می رسد که در طول شناختهای محدود و نسبی سابق است.
افرادی که فیل را در تاریکی، به حس شناخته اند، اگر در گفت و گو با یکدیگر، از نور اندیشه و فکر استفاده نمایند و یا اگر در تاریکی، نوری درخشیدن گیرد و دیده آنها به ادراک مشغول شود، به منظر نوینی از معرفت، بار می یابند که در طول شناختهای سابق آنهاست.این شناخت جدید نیز همانند شناختهای سابق، اگر با روش صحیح معرفتی، حاصل شود، معرفتی صواب خواهد بود، بدون آن که نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت، لازم آید.
شناختهای نسبی به معنای محدود، یا در عرض یکدیگر و یا در طول هم می باشند و هرگز رویاروی با یکدیگر قرار نمی گیرند، و اگر دو شناخت محدود، رویاروی و نقیض یکدیگر باشند، به دلیل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، بدون شک، یکی از آن دو شناخت، صحیح و دیگری غلط و شناخت نماست، زیرا حقیقت، نسبی نیست و هر شناختی یا صحیح و یا غلط است.
شناخت طولی، ناقض شناخت های سابق نیست بلکه ضمن تأیید آنها، چیزی به آن می افزاید و از قبال آگاهی نوینی که از این طریق، به دست می آید، برخی از خطاهایی که برخی افراد به دلیل شتاب و یا تصمیم ناروا مرتکب می شوند، آشکار می شود.
کسانی که در خانه تاریک هستند، اگر نظر به محدوده حواس دوخته و افزون بر آن را انکار کنند، چون درپرتو نور شمع قرار گیرند، به خطاهایی که بیش از آن داشته اند، واقف می شوند و شناخت صحیحی را نیز که از قبل داشته اند، تصدیق می کنند.فیل در مقام کثرت، دارای خرطوم، گوشی پهن و پایی کشیده است و لکن کثرت، بخشی از حقیقت و مرتبه ای از وجود آن است و با این مقدار از آگاهی، درباره همه فیل، نمی توان داوری کرد.
کسانی که با شناخت بخش طبیعی و دنیوی هستی، درباره همه عالم، قضاوت میکنند و احکام کثرت را به همه هستی، سریان می دهند، در تعمیم خود گرفتار خطا هستند و این خطای آنها نیز نسبی نیست بلکه مطلق است.
تعمیم حکم کل بر جزء، یا حکم بخش مینوی و الهی هستی که حکم وحدت است، بر کثرت نیز خطا است.کسانی که دارای شناخت محدود هستند، باید همواره بر محدودیت دانش خود، گواهی دهند چه این که این گواهی نیز یک معرفت صادق و حقیقی است.آنها اگر نظر خود را به آنچه که دارند، مقید گردانند و جان خود را بر نور معرفت که از جانب خداوند سبحان، فروزان است، فرو بندند، منظر خود را کبود می گردانند و بدین ترتیب، از معرفت صحیح، فاصله گرفته و در وادی گمراهی گرفتار می شوند.
گر نظر در شیشه داری گم شوی 
زانکه از شیشه است اعداد دوئی
ور نظر بر نور داری، وارهی 
از دوئی اعداد جسم منتهی
بنابر این، گر چه هر انسانی از منظر خود به تفسیر می پردازد و این مناظر، شناخت های محدودی را به دنبال می آورد، و لکن شناختهای محدود تا هنگامی که از منظری سالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می آورند و البته در معرفت صحیح، بین شناختهای متکثر، تضاد و ناسازگاری نیست، بلکه همه آنها همانند همه پیامبران، مصدق و مؤید یکدیگر هستند و لکن آنگاه که نظر در حصار تنگ بینی، خود را مقید کند.و در نتیجه حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش می آید.
ضرورت حفظ مراتب
اهل معرفت و سلوک که نظر به مراتب و مظاهر مقید و مطلق وجود دوخته اند، به ضرورت حفظ مراتب و تحفظ بر حکم هر مرتبه تاکید ورزیده و هشدار داده اند که: اگر حفظ مراتب نکنی زندیقی.و بر این مهم، به خبر منقول از صادق مصدق، علیه الاف التحیة و السلام، تمسک ورزیده اند که می فرماید: ان الجمع بلا تفرقة زندقه و التفرقه بدون الجمع تعطیل و الجمع بینهما توحید. (2)
در جایی که حکم وحدت غالب است ضمن آن که همه موجودات به فیض اقدس الهی حضور دارند هیچ یک از آنها به وجود مختص به خود حاضر نیست، بلکه هر یک از آنها در آن مرتبت، طالب ارائه و ظهور مختص به خود می باشد و از آن پس خداوند سبحان به فیض مقدس، آنچه را که هر یک از آنها طالب است، عطا می کند.
آن یکی فیضش گدا آرد پدید
و آن دگر بخشد گدایان را مزید
و بدین سان موجودات از خزائن الهی به تقدیر و ربوبیت پروردگار به عالم طبیعت، وارد می شوند و در طبیعت، حکم کثرت غالب می گردد.
ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم
در فیض اقدس که اسماء و صفات خداوند، حضور دارند، بین اعیان ثابته موجودات، نزاعی نیست .آنجا جز تسبیح و تحمید حق نمی باشد.در آن موطن، فرمان و امر واحد الهی مشهود است و موجودات محدود هیچ یک بروزی ندارند و انسان در قوس صعود اگر با حفظ فطرت الهی خود دیگر بار به آن موطن که بهشت لقاء الهی است، نائل شود از احکام کثرت رهایی یافته و آشتی اعیان را دیگر بار خواهد داد.
چون به بی رنگی رسی کان داشتی 
موسی و فرعون دارند آشتی
آشتی موسی و فرعون، مختص به موطن وحدت است و البته به آن موطن، موسی باز می گردد و لکن فرعون که در دار ابتلاء، خویش را به گناه آلوده می کند، و طریق کفر می پیماید از وصول به جنت لقاء محروم می ماند.
بنابر این گرچه همگان از بهشت الهی نازل شده اند و لکن همگان به آن باز نمی گردند.به تفسیر شیخ الرئیس بو علی در مقامات العارفین: جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. (3)
ساحت اقدس حضرت حق، اجل از آن است که محل ورود هر وارد باشد و جز اوحدی انسانها که اولیاء الهی هستند به آن جنت باز نمی گردند.و البته این به آن معنا نیست که آن انسانها در دوزخ باقی می مانند.
هیچ موجودی در طبیعت، از کمال باز نمی ماند، و آن گونه که صدر المتألهین بر مبنای حرکت جوهری، تبیین می کند، هیچ حرکتی جز به سوی کمال، انجام نمی شود.و انسانها نیز بر این قیاس در قوس صعود، هر یک به سوی کمالی که خود بر می گزینند راه می برد هر چند که این کمال، لایق شأن و فطرت انسانی آن ها نباشد.ابو لهب، ابو جهل، فرعون و نمرود، به سوی شقاوت گام می نهند، و با پذیرش ولایت شیطان، گرفتار مکر الهی شده، مظهر اسم مضل الهی می شوند و اکثر آدمیان نیز به جنت لقاء راه نمی برند.لیکن از مراتب دیگر بهشت که مناسب خواست و سلوک آنهاست، به رحمت و مغفرت الهی بهره می برند.
اضلال الهی در برابر هدایت خاصه خداوند است.و غضب پروردگار، در مقابل رحمت خاصه او و اضلال و هدایت خاصه، هر دو در زیر پوشش هدایت عامه می باشد.چه غضب و رحمت رحیمیه خداوند نیز بر مدار و رحمت رحمانیه اوست و این بدان معناست که دوزخ الهی و عذاب گناهکاران نیز در نظام احسن، بر مبنای حکمت و مطابق با مصلحت بندگان تنظیم و تقدیر شده است چه این که احکام تنبیهی و جزایی شریعت نیز بر همین مبنا تشریع شده است.حکم قصاص همانند حکم پزشک دلسوز به جراحی مریض، ضامن حیات است، و مراتب حساب رسی که در مراحل صراط انجام می شود، مظهر عدالت، حکمت، مغفرت و رحمت خداوند است.
از مرتبه وحدت که مقام احدیت و واحدیت است، چون به عالم خلقت گام نهیم در هر نشئه ای از نشأت نزول و صعود نحوه ای از کثرت حضور دارد.و هر یک از این کثرات، حکم ویژه خود را دارد.موسی با فرعون که در خزائن الهی به فیض خداوند موجودند از هستی مختص به خود بی بهره هستند و در نتیجه هیچ یک از احکام کثرت را ندارند و لیکن آن دو چون به طبیعت می رسند رنگ و تعین ویژه خود را می یابند و سر ستیز می گیرند.
ستیز موسی با فرعون یا ابراهیم خلیل با نمرود یا پیامبر خاتم با ابوجهل و ابولهب و بالاخره ستیز مؤمنان با کافران از احکام عالم طبیعت است و نمی توان این ستیز را به حکم وحدتی که در فیض اقدس است محکوم کرد.کسانی که حکم یک مرتبه را بر دیگر مراتب، تعمیم می دهند بدون شک در این قسمت از حکم خود گرفتار خطای نسبی نیستند بلکه به خطای مطلق گرفتار آمده اند .و البته مولوی و دیگر عارفانی که حکمت را با لسان شاعرانه القاء کرده اند، از این خطا مصون هستند و اشتباه مربوط به جان هیک است که بدون آشنایی با اصطلاحات و مبانی عرفان نظری و یا به دلایلی دیگر، از ظن خود، یار مثنوی شده و از درون آن اسرار نجسته است. (4)
دو معنای دیگر نسبیت
چهارم) معنای دیگر نسبیت، معنایی است که نظر به محدود یا مطلق بودن معرفت ندارد بلکه ناظر به معنایی است که شناخت، به آن تعلق می گیرد.آنچه در معرض ادراک انسان می تواند قرار بگیرد، هنگامی نسبی خوانده می شود که متضمن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد.معانی نسبی، یا از سنخ ماهیات و یا از سنخ مفاهیم می باشند.
ارسطو هنگامی که ماهیات و مقولات را به ده قسم، تقسیم می کرد، هفت قسم آنها را مقولات نسبی و اضافی دانست.مقولات نسبی از نظر او هفت مقوله عرضی است و آنها عبارتند از 1 اضافه 2 أین (کجایی) 3 متی (چه وقتی) 4 وضع 5 جدة 6 ان یفعل 7 ان ینفعل .
در هر یک از مقولات نسبی، یک نسبت یا دو نسبت متکرر مأخوذ است.همانگونه که مقولات اضافی و نسبی دارای اضافه به غیر، هستند، شناخت آنها بدون توجه به غیر، ممکن نیست.مفاهیم اضافی و نسبی نیزمعانی حرفی هستند و این دسته از مفاهیم نیز بدون توجه به طرف نسبت شناخته نمی شوند.
پنجم) معنای دیگر نسبیت، مربوط به معانی ای که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می گیرد، نمی باشد بلکه مربوط به واقعیت عینی است.این نوع از نسبیت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می یابد.صدر المتألهین در حکمت متعالیه به این معنای نسبیت توجه می دهد.او با استفاده از برخی مبانی نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیات و هم چنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه نسبت و تعلق به خداوند سبحان هستند.به گونه ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست و بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شیئی، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است.خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنای حقیقتی نسبی و اضافی نیست و دیگر موجودی در نسبیت و اضافه با او معنا پیدا می کنند.
شبیه این معنا از نسبیت که با دقتی بیشتر نیز قرین است، در دیدگاه عرفانی وجود دارد .آنها نیز عالم را اسماء و نشانه های خداوند می دانند و معتقدند هر اسمی در اضافه به خداوند، معنا پیدا می کند و همه اسماء، او را نشان می دهند و شناخت عالم بدون شناخت خداوند، گمراهی و ضلالت است.
دیدگاه اهل معرفت و هم چنین نظر صدر المتألهین حاصل تأمل در آیات قرآن کریم و روایاتی است که از ائمه معصومین علیهم السلام وارده شده است.در نگاه قرآنی، همه موجودات طبیعی و غیر طبیعی آیات و نشانه های خداوند هستند و هر یک از آنها، از افق و منظر خود وجه بی کران الهی را نشان می دهد.
نسبیت در این معنا و هم چنین نسبیت به معنای چهارم مستلزم نسبیت فهم نیست، بلکه به معنای اضافی و نسبی بودن حقیقتی است که به فهم در می آید و یا آن که در خارج محقق می باشد .
اگر فهم بتواند یک معنا و یا حقیقت نسبی را بشناسد آن را بدان گونه که هست، می شناسد و اگر از دریافت و شناخت حصولی و یا حضوری آن عاجز بماند و مثلا آن را مستقل و با صرف نظر از غیر، دریابد در شناخت خود گرفتار خطا شده است.نسبیت فهم، غیر از نسبی بودن حقیقتی است که ادراک می شود.معنا و حقیقتی که ادراک می شود گاه نسبی و گاه نفسی است و معانی یا حقایق نسبی بدون معانی و یا حقیقت نفسی، محقق نمی شوند.شناخت هر معنای نسبی، شناخت بخشی از واقعیت و حقیقت است و ناآگاهی به هر معنا به منزله جهل به همان بخش است.معانی پنج گانه ای که نسبیت در آنها استعمال می شود، نتیجه یک حصر عقلی نیستند و ممکن است اقسام دیگری نیز جستجو شود و یا برخی از اقسام آن به تقسیمات بعدی منقسم شوند.از این پنج معنا، تنها معنای اول و دوم می تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت انگاری دینی قرار گیرد.معنای اول و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند.معنای اول شکاکیتی آشکار و سفسطه ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیت و سفسطه ندارد .و لکن سه معنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه ای با کثرت گرایی سلبی ندارند .
بی توجهی به امتیاز معانی یاد شده زمینه برخی از مغالطات و یا کژ فهمی ها را فراهم آورده است.باشد که این مختصر، در حد خود، گامی در رفع این کاستی و کژی برداشته باشد.و الحمد لله رب العالمین
منابع مقاله:
مجله کتاب نقد، ش 4، پارسانیا، حمید؛
پی نوشت ها:
1 جان هیک.فلسفه دین.ترجمه بهرام راد.انتشارات بین المللی الهدی.تهران 1372.ص 247 241
2 صائن الدین علی بن محمد الترکه.تمهید القواعد.مقدمه سید جلال الدین آشتیانی.انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران تهران 1360 ص 116
3 بو علی، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیر الدین طوسی دفتر نشر کتاب.ج 3، ص 394
4 مثنوی، حاصل پرواز ذهن از افق غرائز و سائقه های طبیعی انسان در دامنه خیال و وهم نیست.زبان رسا و ترجمه گویای متونی است که در عرفان نظری تدوین شده است و به همین دلیل، آن را بدون رعایت مبانی عرفان نظری نمی توان تفسیر کرد.کسانی چون جان هیک که نا آشنا با مبادی عرفان نظری هستند در استناد برداشتهای خود به آن، باید طریق احتیاط بپمایند .
به تعبیر حضرت استاد، آیت الله جوادی آملی دام ظله، مثنوی کتابی نیست که انسان بدون استاد بتواند حل کند...، نشریه فیضیه شماره 288 ص 2 و 1