در ميان اوصاف ثبوتى خداوند، صفت اراده از اهميت خاصى برخوردار است. هر چند عموم متكلمان اسلامى در اتصاف خداوند به ((اراده)) همراىاند در تبيين اين صفت و پاره اى احكام آن اختلاف شديدى وجود دارد. بخشى از پرسشهاى مهمى كه در اين زمينه وجود دارند، عبارت اند از:
الف: تعريف دقيق اراده الهى چيست ؟
ب: اراده از صفات ذاتى خداست يا صفات فعلى؟
ج: اراده خداوند قديم است يا حادث؟
د: تفاوت اراده با مفاهيمى همچون ((اختيار)) و ((مشيت)) چيست؟
گفتنى است كه علاوه بر متكلمان، فيلسوفان اسلامى نيز بحثهاى دقيق و پيچيده اى در باب حقيقت اراده الهى كرده اند كه آنها، بى ترديد، برپيچيدگى و سنگينى اين بحث خواهد افزود. ما در اينجا مى كوشيم تا متناسب با سنخ اين نوشتار، به بررسى اراده الهى پرداخته، و به پرسشهايى كه در بالا مطرح شد، پاسخ دهيم.
حقيقت اراده در انسان
ما انسانها هنگامى كه در صدد انجام كارهاى اختيارى بر مىآييم، در درون خود حالتى را مى يابيم كه از آن به ((اراده)) تعبير مى كنيم. حالت مزبور، حالتى نفسانى است و همچون ساير احوال درونى، به علم حضورى درك مى شود. با اين حال، حضورى بودن علم ما به اين حالت، به معناى آن نيست كه تبيين آن در قالب مفاهيم ذهنى (علم حصولى) كار ساده اى باشد و همين امر سبب شده است تا تعاريف مختلفى از اراده انسان داده شود.
گروهى گفته اند كه اراده همان اعتقاد به سودمندى فعل است; ما پيش از انجام يك عمل، مفيد بودن آن را تصديق مى كنيم و اين تصديق همان اراده ما بر انجام عمل مزبور است. گاه به اين تصديق ((داعى)) نيز گفته مى شود. بنابراين، براساس تفسير بالا، اراده همان داعى ما بر انجام فعل است.
در مقابل، گروه ديگرى اراده را غير از داعى مى دانند و معتقدند صرف اعتقاد به مفيد بودن يك عمل، اراده انجام آن عمل نيست. در اينجا نيز آراى مختلفى وجود دارد: بر اساس يك ديدگاه، در پى اعتقادى به سودمندى فعل شوقى نسبت به انجام آن در نفس ما حاصل مى شود و اين شوق همان اراده است. گاه نيز گفته مى شود كه اراده،ميل ما به انجام كار كار و كراهت، كه در مقابل اراده قرار دارد، ميل ما به ترك يك عمل است. در ديدگاهى ديگر، اراده با شوق و ميل به انجام كار نيز تفاوت دارد; اراده، كيفيتى نفسانى است كه پس از علم به سودمندى فعل و قبل از انجام آن، در نفس حاصل مى شود و سبب ترجيح انجام فعل بر ترك آن مى گردد.
از آراى ياد شده بر ادله اى متكى است كه نقل و بررسى آن از حوصله بحث ما خارج است.[28] اما نكته اى كه در اين ميان اهميت دارد آن است كه نمى توان معنايى را كه براى اراده انسان در نظر مى گيريم، بدون حذف آن جهاتى كه موجب نقص و محدوديت و شايسته موجودات ممكنى نظير انسان است، بر خداوند اطلاق كرد. براى مثال، اراده انسان، به هر معنايى كه در نظر گرفته شود، حالتى نفسانى و حادث است كه بر نفس انسان عارض مى گردد. بديهى است كه چنين معنايى به هيچ وجه شايسته مقام الوهى نيست، زيرا ذات الهى از هر گونه تغيير و تحول و ااز اينكه معروض عوارضى باشد منزه است .
آراى گوناگون متكلمان در بيان حقيقت اراده الهى
همانگونه كه اشاره كرديم، بحث از حقيقت اراده الهى معركه آراى مختلف متكلمان(و فيلسوفان) است در اينجا، به اختصار برخى از آراى مزبور را يادآور مى شويم:
1ـ معنى اراده الهى آن است كه خداوند افعال خود را بدون اجبار و اكراه انجام مى دهد. بنابراين، مريد بودن خداوند به معناى سلب اجبار و اكراه از افعال اوست .[29]
براساس تعريف بالا، صفت اراده از جمله صفات سلبى خواهد بود.
2ـ اراده الهى، اعمال قدرت و حاكميت خداوند است.[30]
3ـ اراده الهى، در مقام ذات، محبت خداوند نسبت به ذات خويش و كمالات آن است و در مقام فعل، عبارت است از رضاى الهى به وقوع فعل.[31]
4ـ مقصود از اراده خداوند، همان علم ذاتى او به نظام احسن است .
گروهى از حكما در تبيين اراده الهى، به مثابه يكى از اوصاف ذاتى، آن را مساوق با علم ذاتى خداوند به نظام اصلح عالم دانسته اند; علمى كه خود در سلسله على وجود عالم قرار دارد و از مبادى ايجاد آن است.[32]
5ـ اراده خداوند عبارت است از اختيار ذاتى او ; خدا ذاتاً فاعل مختار است و اراده او چيزى جز مختار بودن او نيست هر چند ممكن است اختيار او را به ((مجبور نبودن يا مكره نبودن)) او تفسير كنيم، ولى چنين تفسيرى مستلزم سلبى بودن صفت اراده (كه مساوق با اختيار ذاتى است) نمى شود، همان گونه كه تفسير علم به ((عدم جهل)) مستلزم سلبى بودن صفت علم نيست .[33]
اراده ذاتى و اراده فعلى
چنين به نظر مى رسد كه براى روشنتر شدن بحث بايد ابتدا به اين پرسش پاسخ دهيم كه اراده از صفات ذاتى خداوند است يا از صفات فعلى. اهميت اين مساله از آنجا آشكار مى شود كه مى بينم برخى از تعاريف ياد شده صرفاً به اراده ذاتى نظر دارند (مانند تعريف چهارم) و برخى نيز تنها ناظر به اراده فعلى اند (مانند تعريف دوم) و گروهى نيز در مقام تعريف هر دو قسم مى باشند (مانند تعريف سوم) بنابراين، شايسته است كه قبل از بررسى تعاريف مشخص كنيم كه اراده الهى را از جمله اوصاف ذاتى يا فعلى به شمار مىآوريم .
در پاسخ به پرسش فوق به نظر مى رسد كه مى توان دو مرتبه اراده ذاتى و اراده فعلى را از يكديگر باز شناخت و براى هر كدام تعريفى جداگانه ارائه داد.
هر چند بسيارى از متكلمان و فيلسوفان اسلامى اراده ذاتى را مساوق با علم ذاتى خداوند به نظام احسن دانسته اند بيان ساده اين نظريه آن است كه خداوند به خصوصيات نظام احسن عالم، يعنى بهترين وضعيت ممكن جهان، علم دارد و همين علم منشا پيدايش جهان مى گردد و اراده ذاتى خداوند نيز چيزى جز علم مذكور نيست. اما به نظر مى رسد پذيرش اين راى حالى از پاره اى اشكالات نيست: ما با تامل در معناى اراده و با مراجعه به ارتكازات لغوى خود در مى يابيم كه معناى اراده غير از معناى علم است.[34] از سوى ديگر، همان گونه كه خواهيم ديد، در برخى روايات بر تفكيك علم از مشيت تصريح شده است .
اگر مساوقت اراده ذاتى با علم خداوند به نظام احسن را نپذيريم، تصوير اراده الهى، به مثابه يك صفت ذاتى، مشكل مى شود، مگر آنكه در اينجا تعريف پنجم را برگزيده، اراده ذاتى خداوند را همان اختيار ذاتى بدانيم; يعنى، ذات خداوند واجد نوعى كمال وجودى است كه براساس آن مقهور و مغلوب هيچ موجود ديگرى نمى شود و افعال را از سر اختيار، و به دور از اكراه و اجبار غير، انجام مى دهد.
در مورد اراده فعلى نيز ممكن است آن را به صفاتى همچون حب و رضا ارجاع دهيم بر اين اساس، اراده خداوند به وقوع فعل خاصى عبارت است از تعلق محبت و رضاى خداوند به وقوع آن فعل. ولى در اينجا نيز ممكن است اشكال شود كه براساس يافته هاى وجدانى و درونى ما، معناى اراده غير از معناى محبت يا رضايت است .
احتمال ديگر آن است كه بگوييم صفت اراده، به عنوان يك صفت فعلى، از مرتبه فعل واجب تعالى، يعنى همان احداث و ايجاد موجودات (البته با ملاحظه خاصى) انتزاع مى شود. توضيح آنكه، عقل انسان در مى يابد كه وجود هر مخلوقى در زمان و مكانى خاص و با كيفيتى مخصوص، متعلق علم و محبت خداوند قرار گرفته و خدا آن را بخواست خود، بدون آنكه كسى او را مجبور كرده باشد آفريده است. بدين ترتيب، ملاحظه اين رابطه خاص بين خداوند و مخلوقات او منشا انتزاع صفت اراده مى گردد.
در اينجا راى ديگرى نيز وجود دارد كه براساس آن، اراده (به عنوان يك صفت فعلى) از رابطه خداوند با فعلى كه اسباب و علل آن تام است، انتزاع مى شد. بر اين اساس، هرگاه رابطه فعلى را كه علت تامه آن موجود است با ذات الهى در نظر مى گيريم، صفت اراده را انتزاع كرده، مى گوييم: خداوند تحقق فعل مزبور را اراده كرده است.
حدوث يا قدم اراده الهى
پس از آنكه تا حدودى معناى اراده خداوند روشن گرديد، جا دارد به بحث ديگرى درباره قديم يا حادث بودن آن بپردازيم. با مرورى كوتاه بر آراى متكلمان در اين باب، روشن مى شود كه اختلاف شديدى در اين مساله وجود دارد: در نظر اشاعره اراده صفتى ثبوتى و زايد بر ذات الهى است و همچون ذات، قديم است. در طرف مقابل، گروهى قائل به حدوث صفت اراده شده و سپس در اينكه ((محل)) حدوث آن چيست، اختلاف كرده اند.[35]
با توجه به توضيحى كه درباب اراده ذاتى و فعلى داديم، مى توان گفت: اراده ذاتى عين ذات خداوند است و لذا قديم بودن ذات شامل آن نيز مى شود. بنابراين، اراده (به عنوان صفت ذاتى) به تبع قديم بودن ذات، قديم است. اما اگر بحث بر سر اراده فعلى باشد، از آن رو كه از رابطه بين ذات و افعال الهى انتزاع مى شود و يكى از طرفين اين رابطه (يعنى فعل) حادث است، اراده نيز صفتى حادث خواهد بود. البته، همان گونه كه در بحث تفاوت اوصاف ذاتى و فعلى گفتيم، منشا انتزاع صفت فعلى ذات خداوند نيست تا حادث دانستن آن مشكل آفرين باشد، بلكه از مقام فعل انتزاع مى شود.
تفاوت اراده و مشيّت و اختيار
علاوه بر صفت اراده، خداوند به صفت ((مشيت)) و ((اختيار)) نيز متصف مى گردد. آيا اين سه صفت مترادف اند يا آنكه هر يك معنايى مستقل و جداگانه دارند؟ از پاره اى عبارات چنين استفاده مى شود كه ((اراده)) و ((مشيت)) تفاوتهايى ندارند و هر دو به يك معنا به كار مى روند، اما در نظر گروهى از متكلمان تفاوتهايى بين اين دو وجود دارد. براى مثال، كسانى اراده را علم به مصلحت يا مفسده فعل)) و مشيت را خواستن انجام يا ترك فعل)) مى دانند; خواستى كه مبتنى بر علم به مصلحت يا مفسده است .[36]
همچنين گفته شده است كه متعلق مشيت ((ماهيت)) معلول و متعلق اراده ((وجود)) آن است.[37]
همانگونه كه ديديم، بر اساس برخى تفاسير اراده (ذاتى)، بين اراده و اختيار تفاوتى نيست و حقيقت اراده به مختار بودن خدا باز مى گردد. براساس راى ديگر، اختيار عبارت از آن است كه انجام فعل مسبوق به علم، مشيت ،اراده و قدرت باشد و از رابطه فاعل با چنين فعلى، صفت ((مختار)) انتزاع مى گردد.
دليل متكلمان بر اراده الهى
پس از توضيحى كه درباره معناى اراده الهى و اقسام آن داده شد، اينك نوبت آن رسيده است كه ببينيم متكلمان چه دلايلى بر اراده الهى اقامه كرده اند.
چكيده يكى از مشهورترين ادله متكلمان در اين باب آن است كه : برخى افعال الهى در وقت خاصى محقق مى شوند مثلاً ، موجودى را مى بينيم كه در زمان خاصى آفريده مى شود در حالى كه قبل از آن معدوم بوده است . از سوى ديگر، اختصاص چنين افعالى به زمانهاى خاص نياز به مخصص دارد. مقصود از مخصص عاملى است كه سبب مى شود فعلى خاص در زمان خاصى( نه زودتر و نه ديرتر) رخ دهد. با تامل در امورى همچون قدرت و علم الهى روشن مى شود كه صلاحيت مخصص بودن ندارند . مثلاً نسبت قدرت با تمام زمانها مساوى است و چنين نيست كه خدا در زمان خاصى قادر به انجام فعل خود باشد و در زمان ديگرى چنين قدرتى نداشته باشد . در مورد علم نيز همين مطلب جارى است . بنابراين ، مى بايد باز مخصص ديگرى (غير از قدرت و علم ) در ميان باشد و اين مخصص، همان اراده است.
اراده تكوينى و تشريعى
آنچه تاكنون درباره اراده الهى گفته شد، در حوزه اراده تكوينى خداوند قرار مى گرفت، اما علاوه بر اين نوع از اراده، متكلمان براى خداوند اراده تشريعى نيز در نظر مى گيرند كه متعلق آن افعال خاصى در انسانهاست . از تعلق اراده تشريعى ( كه در مقابل اراده تشريعى قرار دارد) به برخى افعال، صفت وجوب (يا استحباب) انتزاع مى شود و تعلق كراهت تشريعى به برخى افعال ديگر، مبدا انتزاع وصف حرمت (يا كراهت) مى گردد. بنابراين ، اراده فعلى و تكوينى خداوند سرچشمه وجود كائنات و هستى موجودات است و يا به تعبير ديگر، از رابطه خاص ذات الهى با مخلوقات خود انتزاع مى شود، اما منشا انتزاع اراده تشريعى رابطه خاص خداوند با برخى افعال اختيارى انسان است.
از ديگر تفاوتهاى اين دو آن است كه عدم تحقق مراد (= آنچه اراده به آن تعلق گرفته است) در اراده تكوينى ممتنع است ولى در اراده تشريعى ، امكان دارد.
اراده و مشيت الهى در قرآن و روايات
واژه ((اراده)) از ريشه ((رود)) گرفته شده كه در اصل به معناى رفت و آمد همراه با ملايمت در طلب و جستجوى چيزى است . معناى اين واژه ، در واقع از سه عنصر تركيب يافته است : خواستن چيزى همراه با علاقه و همراه با اميدوارى به وصول آن و حكم به انجام آن از سوى خود يا ديگرى. مشيت نيز در نظر بسيارى از ارباب لغت به معناى اراده است ، ولى در نطر برخى از آنان مشيت تمايلى است كه بعد از تصور (و تصديق) حاصل مى شود و بعد از آن عزم و تصميم و سپس اراده تحقق مى يابد.[38]
هر چند در قرآن كريم دو وصف اراده و مشيت به صيغه اسم فاعل (يا صفت مشبهه و امثال آن ) به خداوند نسبت داده نشده ولى صيغه فعلى اين دو مصدر در آيات متعددى در مورد خدا به كار رفته است .
در برخى آيات قرآن بيان مى شود كه اراده و مشيت تكوينى الهى در همه جا نافذ است و فعلى كه متعلق اراده او قرار گيرد، بدون هيچ قيد و شرط و درنگى ، محقق مى شود:
انما قولنا لشىء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون (نحل : 40)
ما وقتى چيزى را اراده كنيم، فقط به آن مى گوييم : باش. پس بى درنگ موجود مى شود. البته، روشن است كه مقصود از اينكه خدا به اشيا مى گويد: ((باش)) ، كلام لفظى نيست، بلكه اين تعبير كنايه از آن است كه تخلف مراد از اراده الهى، ولو براى يك لحظه، ممكن نيست. [39] در برخى آيات نيز، از عموميت مشيت الهى و عدم محدوديت آن سخن رفته است :
يخلق الله ما يشا ان الله على كل شى قدير (نور45:)
خدا هر چه بخواهد مىآفريند . در حقيقت، خدا بر هر چيزى تواناست.
همچنين ، قرآن كريم بر اين حقيقت پاى مى فشرد كه هيچ موجودى نمى تواند در مقابل اراده تكوينى خداوند بايستد و از تحقق آن جلوگيرى كند كه اين، تعبير ديگرى از مقهور و محدود نبودن اراده الهى است :
قل فمن يملك لكم من الله شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً بل كان الله بما تعملون خبيراً (فتح: 11)
بگو : اگر خدا بخواهد به شما زيانى يا سودى برساند چه كسى در برابر او براى شما اختيار چيزى را دارد؟ بلكه (اين) خداست كه به آنچه مى كنيد همواره آگاه است .
البته، همانگونه كه در بحث حكمت الهى خواهيم گفت، عموميت اراده و مشيت الهى بدين معنا نيست كه به هر گونه فعلى، ولو افعال قبيح يا عبث، تعلق پذيرد، بلكه حكمت خداوند اقتضا دارد كه تنها افعال حكيمانه اى را كه مشتمل بر مصلحت مخلوقات اوست ، اراده كند.
پاره اى از آيات قرآن كريم نيز به اراده تشريعى خداوند اشاره دارند . براى نمونه، در سوره بقره مى خوانيم:
يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر (بقره : 185).
خدا براى شما آسانى مى خواهد و براى شما دشوارى نمى خواهد.
پس از آنكه خداوند، در آغاز اين آيه، حكم روزه ماه رمضان را بيان مى كند و بيماران و مسافران را از آن استثنا مى نمايد، اعلام مى دارد كه اراده تشريعى خداوند به وضع احكامى تعلق مى پذيرد كه متضمن آسانى و راحتى مردم باشد نه آنكه اسباب سختى و زحمت آنان را فراهم آورد. همچنين ، قرآن كريم پس از ذكر برخى احكام الهى در سوره مائده مى فرمايد:
ان الله يحكم ما يريد (مائده : 1)
همانا خدا به هر چه بخواهد فرمان مى دهد.
در كنار قرآن مجيد، در روايات اهل بيت (ع) نيز بيانات بلندى در زمينه اراده الهى وارد شده است . نكته قابل توجه دراينجا آن است كه عموم اين روايات ناظر به اراده فعلى خداوندند و در برخى از آنها، اراده به عنوان صفت قديم زايد بر ذات نفى شده است . براى مثال، در حديثى وارد شده است كه راوى از امام (ع) مى پرسد:
لم يزل الله مريداً
آيا خداوند از ازل اراده كننده بوده است ؟
امام (ع) در پاسخ او مى فرمايد:
ان المريد لا يكون الا لمراد معه ، لم يزل (الله) عالماً قادر اًثم اراد[40]
همانا اراده كننده اى نيست مگر آنكه مراد (اراده شده ) هماره او باشد، خداوند از ازل عالم و قادر بوده است و سپس اراده كرده است .
همانگونه ملاحظه مى شود، امام (ع) در اين حديث شريف به اراده فعلى خداوند اشاره دارد و بيان مى كند كه چنين وصفى نمى تواند قديم و ازلى باشد . شايد مقصود امام (ع) اين باشد كه اوصاف فعلى، مانند اراده، از رابطه خداوند با مخلوقات خود يا به تعبير ديگر، از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و از آنجا كه فعل خدا حادث است، ممكن نيست اوصاف فعلى او قديم باشند.
در حديث ديگرى كه از امام رضا (ع) نقل شده، علاوه بر بيان حقيقت اراده فعلى خداوند، بر تفاوت آن با اراده انسان و تنزه آن از محدوديتهاى اراده بشرى تاكيد رفته است :
الا راده من الخلق (المخلوق) الضمير و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل و اما من الله تعالى فارادته احداثه لا غير ذلك لانه لا يروى و لا يهم و لا يتفكر و هذه الصفات منفيا عنه و هى صفات الخلق . فارادا الله الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همه و لا تفكر و لا كيف لذلك كما انه لا كيف له [41]
اراده در مورد مخلوقات عبارت است از تصميم درونى و افعالى كه پس از آن ظاهر مى شوند اما اراده خداوند متعال صرفاً به معناى ايجاد است ; او نه انديشه مى كند و نه تصميم مى گيرد و نه فكر مى كند بلكه اين گونه صفات از او منتفى است زيرا اينها همه از اوصاف مخلوقات است . پس اراده خداوند همان فعل اوست نه غير آن . خداوند مى فرمايد: موجود باش! پس بى درنگ موجود مى شود، بدون نياز به لفظ و سخن گفتن با زبان و تصميم و فكر و اراده او هيچ كيفيتى ندارد همانگونه كه براى ذات او هيچ كيفيتى نيست .
در برخى روايات نيز بر مخلوق بودن وحادث بودن مشيت الهى تصريح شده است . براى مثال ، از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود:
خلق الله المشيه بنفسها ثم خلق الاشيا بالمشيه[42]
خداوند مشيت را به خودش ( و بدون نياز به مشيت ديگرى ) آفريد و اشيا را با مشيت خلق كرد.
نكته عميق و جالب توجه ديگرى كه از روايات معصومان (ع) در اين باب به دست مى آيد تغاير((علم)) و ((اراده)) است امام صادق (ع) در پاسخ يكى از اصحاب خويش كه درباره وحدت با تغاير علم و ارده پرسيده بود فرمود:
العلم ليس هو المشيا الا ترى انك تقول: سافعل كذا ان شا الله و لا تقول: سافعل كذا ان علم الله . فقولك ان شا الله دليل على انه لم يشا فاذا شا كان الذى شا كما شا و علم الله السابق للمشيه.
علم (خداوند) همان مشيت نيست . آيا نمى بينى كه مى گويى : فلان كار را اگر خدا بخواهد انجام خواهد داد. ولى نمى گويى : فلان كار را اگر خدا بداند ، انجام خواهم داد . بنابراين ، سخن تو كه مى گويى : ((اگر خدا بخواهد)) دليل آن است كه تاكنون نخواسته است پس اگر بخواهد همان چيزى را كه خواسته است محقق خواهد شد و علم خدا پيش از مشيت او موجود است .
سعيدى مهر، كلام اسلامى، ج 1
[28] - براى نمونه بنگريد به: صدرالمتالهين ,اسفار, ج 6, ص 316.
[29] - سبحانى, محاضرات فى الالهيات, ص 148.
[30] - علامه طباطبايى (ره) نظريه ((مساوقت اراده ذاتى با علم خدا به نظام احسن)) را در موارد مختلفى نقد كرده است. بنگريد به صدرالمتالهين, اسفار, ج 6, ص 315, تعليقه شماره 3 و علامه طباطبايى, نهايه الحكمه, مراحله 12, فصل 13.
[31] - در نظر ((كراميه)) صفت اراده و ذات الهى حادث مى شود, ليكن ابوهشام جبايى و جمعى از معتزله حدوث اراده را بدون محل مى دانند.
[32] - عبدالرزاق لاهيجى, سرمايه ايمان, ص 48.
[33] - صدرالمتالهين, اسفار ج 6, ص 313, تعليقه حكيم سبزوارى.
[34] - به نقل از پيام قرآن, ج 4, ص 144 و 145 (با تلخيص و تصرف).
[35] - نيز بنگريد به ليس: 82.
[36] - شيخ كلينى, اصول كافى, ج 1, ص 109, باب الاراده, حديث 1.
[37] - همان, ص 109 و 110, حديث3.
[38] - همان, ص 110, حديث 4 و در حديث هفتم از اين باب فرمود: ((المشيه محدثه)).
[39] - همان, ص 109, حديث 2.
[40] - اين نظر به حنبليان منسوب است .
[41] - قاضى عبدالجبار معتزلى در كتاب شرح الاصول الخمسه عبارتى دارد كه ترجمه فارسى آن چنين است: ((حقيقت كلام عبارت است از حروف مرتب شده و صداهاى جدا جدا و خداوند همان گونه كه به اعتبار نعمتى كه در غير خود ايجاد مى كند, منعم است و به اعتبار رزقى كه در غير ايجاد مى كند رازق است, به اعتبار ايجاد كلام در غير خود ((متكلم)) است و لازم نيست فعل فاعل در او حلول داشته باشد)) (قاضى عبدالجبار, شرح الاصول الخمسه, ص 528, به نقل از: محاضرات فى الالهيات, ص 154.
[42] - براى مطالعه ادله اشعريان بر وجود كلام نفسى ونقد آن ر.ك به: ابن ميثم بحرانى, قواعد المراد فى علم الكلام, ص 93 و علامه حلى, مناهج اليقين, ص 193 و سبحانى, المحاضرات فى الالهيات, صص 162 ـ 158.
