پيش از آغاز مطالب اصلى، تعريف واژۀ مصحف و نگاهى اجمالى به محتواى فصول، و نيز بيان روش تحقيق مؤلف در روايات مناسب به نظر مى‌رسد.
مصحف را در اصل لغت، به چيزى گويند كه صحفى در ميان آن جاى گرفته باشد و صحف جمع صحيفه است و آن را برگى خوانند كه روى آن، چيزى را نوشته باشند. معمولا مصحف دو تكه‌ى چوب صاف و مانند آن بوده است كه برگ نوشته‌هايى را در ميان جاى مى‌دادند. اين دو تكه را لوحين و دفّتين مى‌خواندند. 1گاهى مصحف صندوقى بوده است و صحف را در آن جاى مى‌داند. 2
مصحف و مصاحف و صحيفه و صحف اسامى ويژه‌ى قرآن و اجزاى آن نبوده و قبل از نزول قرآن بر كتاب‌ها و نوشته‌هاى اهل كتاب هم اطلاق مى‌شده است؛ چنان كه در قرآن كريم از كتاب‌هاى ابراهيم و موسى (ع) به صحف تعبير شده 3و در روايات، كتاب‌هاى اهل كتاب مصاحف خوانده شده است. 4به نظر مى‌رسد، مسلمانان با اين سابقه‌ى ذهنى نام مصحف را بر قرآن اطلاق كردند.
اين نام ظاهرا با عنايت به همان معناى لغوى‌اش كه مذكور افتاد، بر قرآن اطلاق گرديده بود. مؤيد آن نقلى است كه درباره‌ى نگارش مصحف عثمانى آورده‌اند. مصحف عثمانى برابر روايات مشهور از دوره‌ى خلافت ابو بكر صحف آن-كه از جنس نوشت‌افزارهاى مختلف چون عسب 5، اضلاع 6، اكتاف 7، و رقاع 8بود-گردآورى شد و نزد او بود تا مرد؛ سپس نزد عمر بود و پس از مرگش نزد دخترش حفصه، و آنگاه در دوره‌ى خلافت عثمان مصحفى از روى آن نوشته شد. 9
مصحف عثمانى در حدود سال سى هجرى كتابت شد. زمانى كه قبل از آن چند مصحف ديگر توسط صحابه‌اى چون ابى بن كعب (ت. ح 20 ق) و ابن مسعود (13 ق ه‍- 32 ق) به كتابت در آمده بود و اساس قرائت شهرهاى بزرگى مثل مدينه و كوفه و شام را تشكيل مى‌داد. 10على (ع) نيز مصحفى را به فرمان پيامبر (ص) فراهم كرده بود؛ لكن آن را در ميان مردم ترويج نداد. 11
امام على (ع) نخستين مردى بود كه به پيامبر اسلام (ص) گرويد. ازاين‌رو، از همان آغاز با وى همدم و بر نزول آيات قرآن حاضر و شاهد بود و پيوسته در شب و روز تنزيل و تأويل قرآن را از پيامبر اسلام (ص) مى‌آموخت 12و با املاى آن حضرت و خطّ خود مى‌نوشت. 13
نگارش قرآن و تأويل آن به فرمان پيامبر (ص) بود؛ به اين منظور كه ميراثى از علم نبوى نزد ائمه‌ى پس از او باشد. 14
شايد بتوان با توجه به ظاهر روايات گفت: قرآن على (ع) طى دو مرحله كتابت و تأليف شد:
مرحله‌ى نخست، در عهد رسول خدا (ص) بود كه هرگاه بخشى از قرآن نازل مى‌شد، يكى از صحابه از جمله على (ع) را مى‌فرمود كه آن را كتابت كند. قرآن نوشته‌ها در هر نوشت‌افزارى كه به دست مى‌آمد، نوشته مى‌شد.
محل نگهدارى اين قرآن نوشته‌ها خانه‌ى رسول خدا (ص) بود.
ظاهر روايات نشان مى‌دهد كه قرآن در زمان حيات رسول خدا (ص) در نوشت‌افزارهاى گوناگونى نوشته شده بود؛ 15مانند: شظاظ 16، كتف 17، قرطاس 18، حرير 19، سير 20، رقّ 21، خزف 22.
اين مرحله را مى‌توان مرحله‌ى كتابت صحف خواند.
مرحله‌ى دوم، پس از وفات رسول خدا (ص) بود. على (ع) پس از وفات رسول خدا (ص) آن بخش از قرآن نوشته‌هايى را كه در نوشت‌افزارهاى ناهمگونى كتابت شده بود، به نوشت‌افزار واحدى منتقل ساخت و در
پوششى-كه در روايات از آن به ثوب واحد، ازار واحد، مصحف واحد و بين اللوحين تعبير شده است-قرار داد. 23
از پاره‌اى از قرائن چنين به دست مى‌آيد كه آن قرآن‌نوشته‌ها به همان صورت اوليه باقى نماند؛ بلكه به روى نوشت‌افزار واحدى منتقل شد.
نخستين قرينه، آن است كه در بيشتر روايات آمده است: آن حضرت (ع) در چند روز-حد اقل سه روز و حد اكثر شش روز-به اين مهم همت گمارد. 24
طبيعى است كه گردآورى قرآن نوشته‌ها با همان نوشت‌افزارهاى اوليه به چند روز، صرف وقت نياز ندارد؛ بلكه در پاره‌اى از يك روز نيز قابل جمع‌آورى است.
اين روايات اشاره به اين واقعيت دارد كه آن حضرت در اين مدت قرآن نوشته‌هايى را كه بر روى نوشت‌افزارهاى نامناسبى كتابت شده بود، بر روى نوشت‌افزار واحدى مثل پوست انتقال داده است.
اين نوشت‌افزار واحد كه على (ع) قرآن نوشته‌ها را بر روى آن بازنويسى كرده است، به احتمال قوى پوست بوده است؛ چون چنين نوشت‌افزارى را براى صحيفه‌ى جامعه نيز نقل كرده‌اند و نيز به احتمال قوى در حالى كه يكى از نوشت‌افزارهاى آن عصر پوست بوده است، به طور قطع برخى از قرآن نوشته‌هاى سابق بر روى پوست نوشته شده بود؛ بنابراين بازنويسى همه‌ى قرآن نوشته‌هاى پيشين لازم نبوده است؛ بر اين اساس، بازنويسى پاره‌اى از قرآن نوشته‌هاى قبلى و تهيه‌ى قرآنى بر روى نوشت‌افزار واحد در مدت تقريبى يك هفته كاملا ممكن بوده است؛ به ويژه آن كه آورده‌اند، كسانى نيز در بازنويسى قرآن به آن على (ع) كمك مى‌كرده‌اند.
دومين قرينه، پوشش واحدى است كه براى قرآن نوشته‌ها ذكر شده است.
روشن است كه يكجا ساختن قرآن نوشته‌هايى كه در نوشت‌افزارهاى ناهمگونى وجود دارد، به نحو مطلوب و شايسته امكان ندارد. چگونه مى‌توان استخوان، كاغذ، سفال، چرم و پارچه‌ى ابريشمى را در كنار هم چيد و حتى آنها را ميان دو لوح قرار داد؟ اين معنا به طور تلويحى مى‌فهماند:
اولا، امام على (ع) ترتيب چينش قرآن نوشته‌ها را مشخص كرد؛ چرا كه يكجاسازى بدون ترتيب چندان مطلوب و معقول نيست؛ ثانيا، آنها را به روى نوشت‌افزار واحدى نظير پوست بازنويسى كرد.
مرحله‌ى اخير را مى‌توان مرحله‌ى توحيد صحف ناميد. پيامبر اسلام (ص) مناسب‌ترين زمانى كه مى‌توانست به انجام اين مرحله دستور دهد، در اواخر عمر شريف او بوده است؛ چون تا قبل از آن نزول قرآن هم چنان ادامه داشت و پيامبر (ص) يا صحابه نمى‌دانستند كه نزول قرآن در چه زمانى خاتمه مى‌يابد. 25تنها در لحظات آخر عمر آن حضرت براى او و صحابه مشخص شده بود كه نزول قرآن پايان گرفته است.
در اين لحظات هيچ روايتى نقل نشده است كه آن حضرت (ص) به صحابه‌ى ديگرى جز على (ع) دستور جمع‌آورى قرآن را داده باشد.
بنابراين، قرآن تا پيش از اين لحظات نه كاملا به نوشت‌افزار واحدى انتقال يافته بود و نه به طور كامل ترتيب مشخصى پيدا كرده بود؛ زيرا چنان كه آمد، قرآن نوشته‌هايى كه در نوشت‌افزارهايى ناهمگونى كتابت شده بود، نه قابل مرتب‌سازى بود و نه مى‌توان آنها را به شايستگى يكجا ساخت.
در اين لحظات كوتاه نيز پيامبر (ص) در خصوص چينش قرآن جز سخنى مختصر نمى‌توانست بفرمايد؛ يعنى مى‌توانست بفرمايد: قرآن را موافق نزول يا مخالف نزول و يا از بلند به كوتاه و يا به عكس مرتب كنيد؛ بنابراين، ترتيب كنونى قرآن را كه طبق نظم خاصى چينش پيدا نكرده است، نمى‌توانست در اين لحظات پايان عمر به يك يا چند جمله‌ى مختصر بيان فرموده باشد؛ به علاوه سخن بلندى كه معتبر و متضمن بيان ترتيب يكايك 28 سوره‌ى قرآن باشد، نيز هرگز به دست نيامده است.
بنابراين، در طول دوره‌ى نبوت رسول خدا (ص) كه قرآن بر روى نوشت‌افزارهاى ناهمگونى به نگارش در مى‌آمده و هنوز پايان وحى مشخص نشده بود، مرتب‌سازى كامل قرآن ميسور نبود؛ لذا بايد آن حضرت (ص) اين كار را در همين لحظات پايانى عمر شريف خود مورد توجّه قرار داده باشد. برابر پاره‌اى از روايات، آن حضرت در پايان عمر، به على (ع) فرمان داد، قرآن را موافق نزول گرد آورد.
على (ع) زمانى به اين كار پرداخت كه مشاهده كرد، مردم از او روى گردانيده و با ابو بكر بر خلافت بيعت كرده‌اند. آن حضرت در خانه نشست و جز براى نماز از خانه بيرون نشد تا آن كه قرآن را جمع كرد 29و به مردم عرضه كرد؛ اما آنان از پذيرش آن سرباز زدند. 30
بعد از آن، بارى امام على (ع) فرموده بود: اگر برايم مسندى نهاده و حقم شناخته شود، مصحفى را كه نوشته‌ام و رسول خدا (ص) آن را بر من املا كرده است، براى آنها آشكار سازم. 31
اما هيچ‌گاه چنين نشد؛ لذا زمانى كه عمر، آن را از على (ع) خواست، به او نداد و خود نيز چون به خلافت رسيد، به لحاظ آن كه همواره در دوره‌ى كوتاه خلافتش گروه‌هاى مختلف در مقابل آن حضرت به جنگ برخاستند، شرايط مساعدى براى عرضه‌ى مصحفش نيافت و چنان كه خود پيش بينى كرده بود، جز در وقتى كه قائم (ع) قيام كند، زمينه‌ى مساعد عرضه و رسميت آن در ميان مردم فراهم نخواهد شد. 32
كتابت قرآن از عهد رسول خدا (ص) آغاز شده بود؛ اما دشوار بتوان ادعا كرد كه كسى جز حضرت على (ع) قرآن را در عهد آن حضرت و با امضا و توقيف او جمع و مرتب كرد؛ چون:
اولا، از طرفى روايات چندى در دست است، مبنى بر اين كه رسول خدا (ص) به على (ع) فرمان داد، قرآن را جمع كند؛ حتى در برخى از روايات آمده است كه پيامبر (ص) به على (ع) فرمان داد، قرآن را كما انزل اللّه تأليف كند؛ 2از طرف ديگر در روايات چندى نقل شده است كه على (ع) قرآن را موافق نزول تأليف كرد: آنچه را كه در آغاز بعثت نازل شده بود، در آغاز مصحف نهاده بود و آنچه را كه پس از آن نزول يافته بود، پس از آن جاى داده بود؛ به همين روى در مصحف آن حضرت (ع) ، مكى بر مدنى و منسوخ بر ناسخ مقدم آمده بود 1و از ديگر سو، در روايات آمده است كه آثار على (ع) نسل اندر نسل از امامى به امام ديگر به ارث رسيده و نيز آمده است كه مصحف امام صادق يا امام زمان (ع) به ترتيب نزول است. 33
اين روايات در مجموع نشان مى‌دهد، على (ع) مصحف خود را به ترتيب نزول تأليف كرده و مستبعد است آن حضرت از پيش خود و بدون اشاره‌ى پيامبر (ص) قرآن را به اين ترتيب تأليف كرده باشد.
ثانيا، قرآن كتابى است كه آيات و سوره‌هايش به مقتضاى مناسبات و حاجات تدريجى عصر نزول نازل شده است؛ بنابراين، پيام‌ها و مضامين قرآن ارتباط تنگاتنگى با شرايط تاريخى خود دارد و اين شرايط به‌منزله‌ى قراين حالى و مقامى فهم قران تلقى مى‌شود؛ ازاين‌رو، هرگز خردمندانه نيست قرآن، صرف نظر از اين قراين ترتيب و چينش پيدا كند و هرگز پذيرفته نيست حكمتى كه در اين چينش است، مورد توجّه پيامبر (ص) قرار نگرفته باشد؛ لذا خردمندانه آن است كه پيامبر اسلام (ص) دستور فرموده باشد كه قرآن را طبق ترتيب تاريخى مرتب كنند.
ثالثا، در هريك از سوره‌هاى قرآن از موضوع واحد و مشخصى سخن نرفته است و همه‌ى مضامين مربوط به يك موضوع در يك سوره نيامده است تا بتوان سوره‌ها را متناسب با موضوعاتشان مرتب ساخت. بر ترتيب ديگرى نيز نظير رعايت طول سوره‌ها فايده‌ى روشنى مترتب ديده نمى‌شود؛ بنابراين، جهتى ندارد كه پيامبر (ص) دستور فرموده باشد قرآن كريم را بر خلاف ترتيب نزول مرتب كنند.
از ترتيب چهار مصحف پيش گفته تنها ترتيب سوره‌هاى آنها براى ما نقل شده و از ترتيب آيات آنها جز ترتيب آيات مصحف عثمانى به ما نرسيده است؛ جز اين كه درباره‌ى مصحف على (ع) اجمالا آورده‌اند كه آن به ترتيب نزول بوده است. 34
ترتيب سور اين مصاحف از يكديگر بسيار متفاوت است، سوره‌هاى مصحف امام على (ع) موافق نزول، ولى سوره‌هاى مصاحف سه‌گانه‌ى ابىّ و ابن مسعود و عثمانى مخالف نزول ترتيب يافته است. ترتيب سور اين سه مصحف از نظر كلى شبيه يكديگرند؛ يعنى در هر سه مصحف، سوره‌هاى تقريبا از بلند به كوتاه مرتب شده؛ اما ترتيب يكايك سوره‌هاى آن سه كاملا از يكديگر متفاوت است: در ميان آنها حتى چهار سوره‌ى متوالى را نمى‌توان يافت كه ترتيبى مشابه همديگر داشته باشند. 35
به نظر مى‌رسد، سبب اختلاف ترتيب سوره‌هاى مصحف على (ع) با ديگر مصاحف، اين بوده است كه آن حضرت قرآن را هم چنان كه به تدريج نزول مى‌يافته، مى‌نوشته و گردآورى مى‌كرده است؛ 36لذا مصحف او به ترتيب نزول فراهم شده است؛ ولى ابن مسعود و ابى بن كعب و كاتبان عثمانى قرآن را بعد از هجرت و بلكه بعد از رحلت رسول خدا (ص) ، كتابت و مرتب كردند؛ به علاوه ظاهرا انگيزه‌ى آنان از كتابت و جمع قرآن، حفظ آن از فراموشى بوده است، لذا نخست سوره‌هاى بلندتر نظير بقره، آل عمران و نسا را كه در اوايل دوره‌ى مدنى نازل شده و حفظ آنها دشوارتر است و سپس سوره‌هاى كوتاه‌تر را كه حفظ آنها آسان‌تر است، در مصاحف خود آورده‌اند.
درباره‌ى اين كه ترتيب كدام يك از مصاحف توقيفى و بر اساس بيان رسول خدا (ص) و ترتيب كدام يك از آنها اجتهادى و موافق ذوق صحابه بوده است، ميان علماى مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. نظريه‌ى مشهور اين است كه ترتيب مصحف عثمانى توقيفى است؛ يعنى پيامبر اسلام (ص) از طريق وحى جاى آيات و سور قرآن را براى صحابه از جمله، زيد بن ثابت (ت 45 ق) كاتب مصحف عثمانى مشخص كرده و آنان همان‌طوركه از آن حضرت شنيده بودند، مصحف عثمانى را ترتيب دادند. 37
آنان در تأييد توقيفى بودن ترتيب آيات مصحف عثمانى نيز ادله‌اى را ياد كرده‌اند؛ 38اما اين ادله هم اين معنا را تاييد نمى‌كنند؛ 39چون:
اولا، هيچ‌يك از روايات مورد استناد دلالت ندارند بر اين كه كاتبان عثمانى، آيات سوره‌ها را به همان ترتيبى كه از پيامبر (ص) شنيده و در حضور آن حضرت تأليف كرده بودند، پس از وفات او نيز آنها را به همان ترتيب در مصحف گردآورى و نگارش كرده‌اند؛ ثانيا، به فرض آن كه آن روايات چنين دلالتى داشته باشند، آنها با روايات حاكى از فرمان و وصيت پيامبر اسلام (ص) به امام على (ع) درباره‌ى گردآورى و كتابت مصحف، تعارض دارند؛ چون بنابراين روايات، رسول خدا (ص) به ايشان فرمان داد كه قرآن را موافق نزول گردآورى و كتابت كند و او نيز چنين كرد. 40
در مقابل نظريه‌اى كه مذكور افتاد و به ضعف آن اشاره شد، برخى از علماى اسلامى بر اين نظرند كه ترتيب مصحف عثمانى اجتهادى است و مهم‌ترين دليلى كه بر آن اقامه مى‌شود، اختلاف ترتيب مصاحف صحابه است؛ با اين بيان كه اگر پيامبر (ص) ترتيب مصحف را مشخص كرده بود، عمل صحابه‌ى بزرگى چون امام على (ع) ، ابىّ و ابن مسعود را چگونه مى‌توان توجيه كرد كه بر خلاف ترتيب مصحف عثمانى، مصاحفى را ترتيب دادند. آيا صحابه‌اى چون ايشان با توقيف آن حضرت (ص) مخالفت مى‌كنند و بر اين مخالفت نيز هيچ اعتراضى نشان داده نمى‌شود؟ شايان ذكر است قريب به تمام كسانى كه قائل به اجتهادى بودن ترتيب مصحف عثمانى‌اند، حدّ اجتهاد را از ترتيب سوره‌ها درنگذرانيده و به ترتيب آيات سوره‌ها تسرّى نداده‌اند. معدودى از علما نيز مثل علامه مجلسى ترتيب يك يا چند آيه از بعضى سوره‌ها را به اجتهاد صحابه دانسته‌اند. 41
از ديرباز تا دوره‌ى معاصر ادعاى اجتهاد در ترتيب مصحف تا همين حدّ محدود بود، تا اين كه علامه طباطبائى با نظريه‌ى بديعى كه عرضه كرد، حدّ اين اجتهاد را گسترد. به نظر وى آياتى كه به طور پراكنده نزول يافته و در سوره‌هايى نهاد شده‌اند كه با آن در مكّى و مدنى بودن مجانست ندارند، به اجتهاد صحابه بوده است. 42
علامه جعفر مرتضى نيز به همين نظر گرايش يافته است. او يك يا دو روايتى را كه از پيامبر (ص) نقل كرده‌اند، مبنى بر اين كه آن حضرت جاى آياتى را بر خلاف نزول مرتب كرده است، به دليل مخالفت آنها با رواياتى كه مصحف على (ع) را موافق نزول شمرده‌اند، مورد ترديد قرار داده است. 43
حاصل نظريه‌ى جديد اين است كه هرگاه مسجل گردد، آيه يا آياتى در سوره‌اى بر خلاف ترتيب نزول جاى داده شده، اين جايگزينى توقيفى نبوده؛ بلكه به اجتهاد صحابه بوده است.
اين نظريه را ادلّه معتبرى تأييد مى‌كند؛ نظير روايات فراوانى كه ترتيب مصحف امام على (ع) را موافق نزول و حتى با توقيف پيامبر (ص) خوانده است 44يا روايات مستفيضى كه نزول بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ را نشانه‌ى خاتمه‌ى سوره‌ى قبل و شروع سوره‌ى بعد معرفى كرده است. 45بنا بر روايات أخير سوره‌ى تدريجى النزول تا زمانى كه كامل نمى‌شده، سوره‌ى ديگرى شروع نمى‌گرديده است؛ بر اين اساس، ترتيب يافتن آيات بر خلاف نزول معنا ندارد.
اگر چه در اين نظريه ادعاى اجتهاد گسترده‌اى در ترتيب آيات قرآن گرديده است، لكن تعيين موارد آن بسيار دشوار است؛ زيرا به صرف رواياتى كه ذيل آيات آورده شده و از آنها به روايات اسباب نزول، مكى و مدنى، و ناسخ و منسوخ تعبير مى‌شود، نمى‌توان تقدم و تأخرى براى آيات قائل شد، مگر آن كه متن و سياق آيات نيز اين معنا را تأييد كند و چنين آياتى بسيار نادر است؛ لذا آية اللّه معرفت در اين خصوص با عنايت به سياق آيات سوره‌ها بر اين نظر است كه آيات بر حسب طبيعت اوليه‌اش، يعنى ترتيب نزول حفظ شده است. 46
گفتنى است پذيرش اين نظريه هرگز مستلزم قبول تحريف قرآن از جانب صحابه و كاتبان عثمانى نيست؛ چون تحريف قرآن در حدّى كه ادلّه‌ى معتبر بطلان آن را ثابت مى‌كند، صرفا تغييرى است كه موجب زوال اوصاف بنيادى قرآن نظير اعجاز، هدايت، ذكريت و حقانيت آن گردد؛ نه مطلق هر تغييرى كه در قرآن رخ دهد 47و روشن است كه با تغيير جاى سوره‌ها يا واحدهاى نزول سوره‌هاى تدريجى النزول هيچ‌يك از اوصاف بنيادى قرآن زائل نمى‌شود؛ لذا علامه طباطبائى على رغم طرح نظريه‌ى مورد بحث، قائل است، آنچه در دست مردم است، همان قرآنى است كه از نزد خداى سبحان نازل شده است، هر چند با مصحفى كه على (ع) تأليف كرد، متفاوت باشد 48و اگر قرآن رايج ميان مردم در چيزى با آنچه على (ع) تأليف كرد، مخالف باشد، در ترتيب سوره‌ها يا در ترتيب پاره‌اى از آيات است كه اختلال ترتيب آنها در معنايشان هيچ تأثيرى ندارد 49؛ بنابراين، طبق نظر وى به لحاظ آن كه تغيير ترتيب سوره‌ها يا پاره‌اى از آيات سوره‌ها تأثيرى در معنايشان ندارد، به نحوى كه اوصاف بنيادى قرآن را از ميان ببرد، چنين تغييرى تحريف در قرآن تلقى نمى‌شود.
نظريه‌ى جديد از جهاتى چند داراى اهميت است: بر اساس آن:
اولا، اين ديدگاه كه آيات و سور مصحف عثمانى از متناسب‌ترين ترتيب برخوردار است، مورد ترديد قرار مى‌گيرد؛ چون اين نظريه آشكار مى‌سازد كه توقيف و تأييد پيامبر (ص) به ترتيب نزول تعلق گرفته و اين ترتيب براى قرآن، طبيعى و غير تصنعى است؛ لذا برترين تناسب در اين ترتيب وجود دارد و توجه بدان تفسير روشن ترى را از قرآن به دست مى‌دهد.
ثانيا، اين ادعا-كه بسيارى از سوره‌ها ممزوجى از آيات مكى و مدنى است-مردود خواهد بود؛ چون بنابراين كه آيات به ترتيب نزول مرتب شده باشند، آن امتزاج جز در يك سوره‌اى كه در فاصله‌ى هجرت پيامبر (ص) از مكه به مدينه نازل شده، متصور نخواهد بود؛ بر اين اساس روايات اسباب نزولى كه به موجب آنها آياتى از قرآن مكى يا مدنى خوانده شده‌اند، در خور نقد تلقى خواهد شد.
ثالثا، مضمونى كه در روايات شيعه آمده است، به اين قرار كه وقتى امام زمان (ع) قيام كند، مصحف امام على (ع) را به جاى مصحف موجود مرسوم مى‌گرداند، توجيه‌پذير مى‌شود؛ چون بنابراين نظريه، جمع و ترتيب مصحف آن حضرت با توقيف و تأييد رسول خدا (ص) همراه بوده و موافق نزول بودن آن به فهم روشن‌تر قرآن مدد مى‌رساند.
چنان كه از روايات فريقين بر مى‌آيد، در مصحف حضرت على (ع) پاره‌اى از توضيحات مانند شأن نزول، تأويل قرآن، ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه بوده و نيز قرائت آن با قرائت مصاحف موجود تفاوتى داشته است.
درباره‌ى شأن نزول در مصحف امام على (ع) بايد گفت: بعيد نيست، على (ع) در مصحف خود در ذيل آيات شأن نزول آيات را آورده باشد و در آن كسانى را كه پيامبر اسلام (ص) را مى‌آزردند يا قصد جان او را كرده بودند يا از ميدان جنگ مى‌گريختند، ياد كرده باشد؛ هم چنين در مقابل در ذيل آيات، آنانى را كه مورد ستايش پيامبر اسلام (ص) بودند و تا پاى جان از او حمايت مى‌كردند و در سخت‌ترين شرايط او را رها نمى‌كردند، ذكر كرده باشد.
از ديگر توضيحات يادشده در مصحف امام على (ع) ، تأويل قرآن است. 50به نظر مى‌رسد، مراد از تأويل در روايات مصداق آيات باشد؛ اعم از آنهايى كه در زمان نزول قرآن وجود داشتند يا آنهايى كه پس از آن به وجود آمدند؛ به همين رو در روايات آمده است كه تأويل قرآن، پاره‌اى از آن آمده و پاره‌اى ديگر از آن نيامده و خواهد آمد 51؛ بر اين اساس، بايد گفت: على (ع) در مصحف خويش بيان كرده بودند كه هر آيه ناظر به چه موارد و مصاديقى است. 52
ناگفته نماند كه معناى تأويل در روايات شامل قصه و شأن نزول و مصاديق جارى مى‌شود؛ ولى بيشتر در مصاديق جارى و جديد قرآن انصراف دارد.
درباره‌ى ديگر توضيحات موجود در مصحف على (ع) ناسخ و منسوخ را ياد كرده‌اند. چنان كه از پاره‌اى از روايات فهميده مى‌شود، مراد از نسخ، مطلق تعارض ميان آيات قرآن است؛ اعم از آن كه اين تعارض كلى يا جزئى باشد؛ بنابراين نسخ در اصطلاح روايى اعم از معناى اصولى آن است و شامل تخصيص و تقييد اصولى نيز مى‌شود؛ هم چنين معناى روايى نسخ تمامى آيات قرآن را اعم از احكام و عقايد را فرا مى‌گيرد. ظاهرا به همين رو بارى على (ع) خطاب به قصه‌گويى فرمود: آيا ناسخ و منسوخ قرآن را مى‌دانى؟ 53بنا بر آنچه آمد، به نظر مى‌رسد، با عنايت به نوع مخاطب حضرت كه قصه‌گو بوده است، نه قاضى و فقيه، مراد آن حضرت اين بوده است كه آيا آياتى را كه به ظاهر با يكديگر تعارض دارند، ولى در واقع مفسر و مبين همديگرند، مى‌شناسى تا آنها را به يكديگر ارجاع دهى و به فهم و تفسير صحيح آنها دست يابى و از رهگذر آن مقاصد واقعى قرآن را براى مردم بازگو كنى؟ البته ناگفته نماند كه از پاره‌اى از روايات قريب همان معناى اصولى به ذهن متبادر مى‌شود؛ مع الوصف نمى‌توان گفت: كه نسخ در روايات به مواردى كه دو حكم تباين كلى با يكديگر دارند، اختصاص دارد؛ ازاين‌رو بايد گفت: نسخ در روايات، مواردى را نيز كه دو حكم تباين جزئى با يكديگر دارند و از آن در علم اصول به عام و خاص، و مطلق و مقيد تعبير مى‌شود، در بر مى‌گيرد و به هر حال، بعيد است مراد از نسخ در روايات، تنها معناى اصولى آن باشد؛ چون همان‌طوركه در روايات آمده است، دانستن موارد نسخ از آن درجه از اهميت برخوردار است كه ائمه (ع) ندانستن آن را موجب هلاكت مى‌شمردند؛ حال آن كه موارد نسخ به معناى اصولى آن بسيار اندك است. بديهى است كه ندانستن اين موارد اندك موجب هلاكت نمى‌شود.
از ديگر توضيحات موجود در مصحف على (ع) ، محكم و متشابه را ذكر كرده‌اند. چنان كه از روايات منقول از آن حضرت به دست مى‌آيد، مقصود از محكم آيه‌اى است كه مراد الهى از آن آشكار باشد و لذا بتوان به آن عمل كرد؛ اما منظور از متشابه آيه‌اى است كه مردم در تشخيص مراد الهى از آن به اشتباه مى‌افتند؛ لذا چون به درستى نمى‌توان به مراد آن پى برد، نمى‌توان به آن عمل كرد. 54
از جمع‌بندى رواياتى كه در زمينه‌ى محكم و متشابه از ائمه (ع) رسيده است، فهميده مى‌شود كه:
اولا، متشابه عبارت از هر لفظى است بيش از يك معنا را بر مى‌تابد؛ به همين رو مخاطب ناآشنا در فهم معنايش به اشتباه و گمراهى مى‌افتد؛ ثانيا، سبب گمراهى و هلاكت مردم در خصوص متشابه آن است كه معناى درست متشابه را نمى‌دانند و در عين حال معناى آن را از آگاهان نمى‌پرسند و از پيش خود متشابه را بر معناهايى حمل مى‌كنند.
ثالثا، تشابه به آيات عقايد اختصاص ندارد و مى‌تواند در آيات احكام نيز وجود داشته باشد.
رابعا، متشابه وقتى در كنار محكم قرار بگيرد، از تشابه بيرون مى‌آيد و معناى آن آشكار شده، به محكم تبديل مى‌شود؛ خامسا، متشابه پس از ارجاع به محكم و آشكار شدن معنايش همسان محكم قابل اتباع خواهد بود.
چنان كه از سؤالات ابن الكواء از امام على (ع) به دست مى‌آيد، اشتباه مردم در آيات قرآن بيشتر در مواردى است كه آيات قرآن با يكديگر به ظاهر در تعارض است.
اين كه در روايات، ناسخ، محكم و منسوخ، متشابه خوانده شده است، مؤيد اين معناست كه آيه‌ى متشابه، آيه‌اى است كه با آيات ديگر قرآن به ظاهر تعارض دارد؛ چون مراد از نسخ، مطلق تعارض آيات با يكديگر است؛ به اين ترتيب مى‌توان گفت: ناسخ آيه‌اى است كه تشابه را از آيات ديگر مى‌زدايد و منسوخ آيه‌اى است كه تشابه دارد. با اين بيان، محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ با يكديگر مترادف خواهند بود. بى‌ترديد تشابه و تعارض در آيات به طور عمدى ايجاد نشده است؛ چرا كه چنين فرضى لوازم باطلى دارد؛ نظير اختلال در فصاحت و بلاغت قرآن يا ناتوانى قرآن در هدايت بشر.
تشابه و تعارض ظاهرى در قرآن به طور طبيعى و بر اثر عواملى چند به وجود آمده است:
أوّلا، آيات قرآن به تدريج و در زمان‌هاى متفاوتى نازل شده و ناظر به موضوعات گوناگونى است؛ به همين رو مخاطبانى كه در زمان نزول آيات حضور داشتند، به روشنى مراد الهى را در مى‌يافتند و هرگز در آن به اشتباه نمى‌افتادند؛ اما كسانى كه پس از خاتمه‌ى نزول قرآن با مجموعه‌ى آيات نازل شده، مواجه شدند، در تشخيص اين كه هريك از آيات به ظاهر معارض، ناظر به چه موضوعاتى است، به اشتباه مى‌افتند؛ ثانيا، خداوند ناگزير بوده است كه حقايق غيبى را در قالب الفاظ بشرى كه ناظر به محسوسات است، بيان كند. البته خداوند سعى كرده است، مراد خود را در آيات مغيبات با ذكر قرائن صارفه آشكار سازد؛ مع الوصف ذهن بشر به محسوسات كه معهود خود بوده است، منصرف مى‌گردد و احيانا به اشتباه مى‌افتد.
ويژگى ديگرى كه براى محتواى مصحف امام على (ع) ياد شده است، اين است كه قرائت مصحف آن حضرت حد اقل در برخى از موارد با مصحف موجود اختلاف دارد. البته بى‌ترديد اين اختلاف قرائت، چنان نيست كه در معناى آيات قرآن تغيير مهمى به وجود آورد؛ به گونه‌اى كه حقى را باطل و باطلى را حق كند؛ لذا ائمه (ع) قرائت قرآن را به قرائات رايج ميان قاريان عصر خود تجويز كرده‌اند؛ منتها آن زمان كه امام زمان (ع) قيام كند و مصحف امام على (ع) را رواج دهد، شايسته خواهد بود كه قرآن به قرائت آن مصحف قرائت شود.
بديهى است كه قرائت اصيل و صحيح همان قرائتى است كه از جانب خداى تعالى به پيامبر اسلام (ص) آموخته شد و اين قرائت طبيعتا بيش از يك قرائت نمى‌تواند باشد؛ چون لسان مبين و فصيح عربى در عصر نزول همان زبان قريش و زبان شخص پيامبر اسلام (ص) بوده است؛ زيرا مكه، مركز و عاصمه‌ى قبائل عرب عصر آن حضرت تلقى مى‌شده است و زبان فصيح و معيار هر قومى زبانى است كه در مركز و عاصمه‌ى آن قوم دائر و رايج است و بى‌ترديد مركز و عاصمه‌ى يك قوم واحدى مثل قريش به زبان و لهجه واحدى نيز سخن مى‌گويند؛ ازاين‌رو لزوما بايد قرآنى كه به زبان آنان نازل شده است، به يك زبان و لهجه باشد؛ به علاوه، نحوه‌ى تكلم خداى تعالى به گونه‌ى فصيح بليغ بوده است و لذا لزومى نداشته است كه سخن خود را با قرائت‌هاى مختلفى به مخاطبانش القا كند.
بر اين اساس، بايد گفت: اين اختلاف قرائاتى كه در قرائت قرآن به هم رسيده است، از جانب خدا و رسولش نبوده؛ بلكه از جانب مردم پديد آمده است؛ چنان كه در اين زمينه نيز رواياتى از ائمه (ع) رسيده است.
در عين حال، شايد به جهت آن كه قرائات مشهور و رايج ميان مردم در معانى قرآن اختلالى وارد نمى‌سازد و نيز دست يابى به قرائت صحيح و اصيل نيز دشوار بوده است، ائمه (ع) امر فرمودند: قرآن را به گونه‌اى كه در ميان مردم قرائت مى‌شود، قرائت كنيد! بى‌ترديد مردم قرائات را از قاريان شهر خود مى‌آموختند و قرائت هر شهر بر اساس قرائت مقرى آن استوار بود. مطالعه‌ى تراجم قاريان مشهورى مثل قرّاء هفت‌گانه نشان مى‌دهد كه آنان افرادى منزوى و خانه‌نشينى نبودند كه قرائتشان از شخص خودشان در نگذرد. آنان در مساجد شهر خود حضور مستمر داشتند و به تعليم قرائت قرآن به مردم مى‌پرداختند و از اين رهگذر قرائت شهرى را شكل مى‌دادند؛ بنابراين، ائمه (ع) با اين سخنان خود كه قرآن را چنان كه از مردم مى‌آموزيد، قرائت كنيد، قرائاتى را كه در زمان خود در ميان مقريان رايج بوده است، با وجود اختلافاتى كه با يكديگر داشته‌اند، تجويز فرموده‌اند.
با توجه به اين كه قرّاء هفت‌گانه در زمان امام باقر و امام صادق و امام كاظم (ع) مى‌زيستند، مى‌توان گفت: تجويز ايشان به طريق اولى شامل آنان مى‌شود.
به نظر مى‌رسد، فلسفه‌ى اين كه ائمه (ع) ، قرائات مختلف قاريان را تجويز كرده‌اند، اين است كه از طرفى، اختلاف قرائات واقعيتى انكارناپذير است. وجود اين واقعيت در هزاران كتاب قرائت و تفسير و غير آنها انعكاس يافته است و به تواتر براى ما نقل شده، و از طرف ديگر، مردم در برابر آن سه گونه موضع مى‌توانند، اتخاذ كنند: يا بايد قرائت اصيل و اوليه را جستجو كنند و قرآن را به آن قرائت كنند كه در مواردى، امرى دست نيافتنى است و بى‌ترديد خداوند چنين تكليف فوق طاقتى را از بندگانش نمى‌خواهد؛ يا بايد به تمام قرائاتى كه در ميان مردم رايج است، قرآن را قرائت كنند كه اين كارى دشوار و توان فرساست و دين اسلام كه دين سهولت و سماحت است، چنين چيزى را تجويز نمى‌كند؛ يا هر مردمى به قرائتى كه در ميان شهر و منطقه‌اش رواج دارد، قرآن را قرائت كنند.
روشن است كه در ميان اين سه موضع، موضع اخير آسان و قابل اجراست؛ لذا به نظر مى‌رسد، ائمه (ع) بر همين موضع اخير تأكيد داشته‌اند.
امكان دارد، برخى به محض مواجهه با اختلاف نظرها در زمينه‌ى روايات مصحف امام على (ع) و نيز روايات ديگر به سردرگمى دچار شوند و از تشخيص نظر درست از نادرست عاجز مانند و حتى ممكن است، برخى به اين انديشه كشانده شوند كه اساسا همه‌ى نظرها وهم و خيال است و هيچ‌يك بر حقيقتى استوار نيست.
علاوه بر آنچه آمد، برخى از نويسندگان نيز مبناى روشنى در بحث ندارند؛ براى مثال براى خود روشن نكرده‌اند، چه روايتى را معتبر و كداميك را نامعتبر تلقى كنند؛ به همين رو به روشى تناقض‌آميز كشانده شده‌اند؛ در جايى روايتى را به دليلى ردّ كرده‌اند؛ ولى در جايى ديگر روايتى همانند آن را مورد استشهاد قرار داده‌اند.
از اين جهت، بايد قبل از مطالعه‌ى نظر ديگران بررسى كرد كه آيا اساسا نويسنده مبناى منقّح و منسجمى براى بحث خود اختيار كرده است يا آن كه در هر بحثى به مبنايى متعارض از مبناى بحث ديگرش گراييده است.
به نظر مى‌رسد، مناسب‌ترين مبنايى كه مى‌توانيم، در بحث نقلى اختيار كنيم، اين است كه بايد به رواياتى استشهاد كنيم كه صرفا قرينه‌اى بر جعلى بودن آن وجود نداشته باشد؛ براى مثال به رواياتى استناد كنيم كه در اسناد آنها راويان جاعل حديث و دروغ‌گو قرار نداشته باشند؛ و لو آن كه برخى از راويان آنها مجهول و يا مجروح به جرحى غير از كذب و تدليس باشند.
بنابراين، به صرف وجود عدم سوء ظن به صحت روايتى، بايد استناد به آن را معتبر تلقى كرد. عدم سوء ظن به صحت روايت زمانى حاصل مى‌گردد كه در آن هيچ قرينه‌اى بر جعل ملاحظه نشود.
به اين ترتيب، مبناى ما در روايات بايد اين باشد كه همه‌ى روايات، معتبر و قابل استنادند؛ مگر آن كه قرينه‌اى بر عدم اعتبار آنها يافت شود. به نظر مى‌رسد، اين مبنا عقلائى است و سيره‌ى عقلا بر آن جارى است؛ يعنى عقلا به سخنان هر فردى اعتماد مى‌كنند؛ مگر آن كه قرينه‌اى بر دروغ گويى‌اش بيابند؛ چون دليلى ندارد كه افراد بى‌جهت دروغ بگويند؛ به خصوص كه دروغ گويى به شخصيت دروغ‌گو آسيب مى‌زند و هر عاقلى از كارى كه به او زيان دارد، به طور فطرى پرهيز مى‌كند.
به علاوه، ما در روايات چندان نمى‌توانيم به قطع و يقين دست بيابيم؛ به لحاظ اين كه روايات متواتر و قطعى الدلالة كه مى‌تواند قطع و يقين بيافريند، بسيار نادر است و آنچه در دست ماست، جز رواياتى آحاد كه در اسناد بسيارى از آنها ارسال يا روات مجهول و مطعون وجود دارد، نيست؛ علاوه بر اين، نمى‌توان انتظار داشت كه اسناد همه‌ى روايات مشتمل بر راويان معروف و موثقى باشند؛ زيرا احصاى كامل راويان براى رجاليون مقدور نبوده است؛ به همين جهت همه‌ى آنان را در كتب خود نياورده‌اند؛ لذا به صرف عدم ذكر حال آنها در كتب رجالى نمى‌توان به مجعول يا غير قابل استناد بودن آن روايات حكم كرد. به همين رو، علماى اسلامى ضعف بسيارى از رواياتى را كه در اسناد آنها افراد مجهول و حتى مطعون بوده‌اند، به استناد قرائنى كه در اختيار داشته‌اند، جبران كرده و مورد استناد و استشهاد قرار داده‌اند و آنها را «احاديث منجبره» ناميده‌اند.
بر اين اساس، روش ما در استناد به روايات بايد چنين باشد كه هرگز به رواياتى كه در اسناد يا متون آنها علائم جعل قرار دارد، استناد نكنيم و اگر احيانا آنها را در بحث خود مى‌آوريم، به مجعول و موضوع بودن آنها تصريح كنيم، اما به رواياتى كه قرائنى بر جعل و دسّ در آنها وجود ندارد، استناد و استشهاد كنيم؛ اگر چه برخى از راويان آنها مجهول و يا مجروح به جرحى غير از كذب و جعل باشند.
البته لزومى ندارد كه راوى به جعل و وضع و دروغ‌گويى متهم باشد تا در حديثى دخل و تصرف ناروايى كند. حبّ و بغض، كمتر افرادى را از تصرف در خبر ايمن و مصون مى‌سازد، منتها تنها آنچه را كه به حبّ و بغض آنان مرتبط است، مشكوك و مجعول مى‌نماياند؛ نه آنچه را كه در اين زمينه نيست.
براى مثال اهل سنت آورده‌اند كه كسى از على (ع) پرسيد:
آيا از رسول خدا (ص) نزد خود نوشته‌اى داريد؟ آن حضرت فرمود: نه، جز كتاب خدا يا فهمى كه به هر مسلمانى داده شده است يا آنچه در صحيفه است. 55
بى‌ترديد در آنچه در اين روايت براى امام على (ع) اثبات شده-چون فضيلتى براى آن امام است-و اين مورد بغض نواصب است، كذبى وجود ندارد؛ به خصوص آن كه اين مضامين از طرق ديگر نيز نقل شده است؛ اما آنچه در اين روايت مورد انكار واقع شده است-يعنى اين كه آن حضرت (ع) نوشته‌اى ديگر از پيامبر اسلام (ص) نزد خود ندارد-چون موافق خواسته‌ى نواصب است، صحيح نمى‌تواند باشد؛ به ويژه آن كه با رواياتى مانند روايات مربوط به صحيفه‌ى جامعه هم تعارض دارد.
نظير آن، روايت ابن سيرين در زمينه‌ى جمع قرآن توسط على (ع) پس از وفات رسول خدا (ص) است. در آن بى‌ترديد اين مضمون كه على (ع) از بيعت با ابو بكر كراهت نداشته، جعلى است؛ چون موافق خواسته‌ى نواصب است؛ اما اين مضمون كه آن حضرت قرآن را پس از وفات پيامبر (ص) جمع كرد و اين جمع موافق ترتيب نزول بوده است، نمى‌تواند مجعول باشد؛ چون اين فضيلتى براى على (ع) است و علاوه بر آن در روايات ديگر نيز همين مضمون مورد تأكيد قرار گرفته است.
بسيار اتفاق مى‌افتد كه حبّ و بغض و عقيده‌ى قبلى نسبت به امور موجب مى‌شود كه محقق همواره در احاديث موافق عقيده، حسن ببيند و چنانچه عيبى را نيز در آن بيابد، در صدد توجيه-صحيح يا ناصحيح-آن برآيد؛ اما در احاديث مخالف عقيده پيوسته روى عيب‌ها دقت بورزد و حتى در صدد عيب‌تراشى برآيد و هر عيبى را وسيله‌ى تضعيف آنها قرار دهد؛ حتى اگر آن عيب مايه‌ى ضعف حديث نباشد.
راه نجات از اين لغزشگاه آن است كه قبلا پيش‌فرض‌ها و روش بحث را، منقّح و مستدلّ كرد؛ سپس بر پايه‌ى آنها به نقد روايات روى آورد.
براى مثال بايد قبلا روشن و منقّح و مستدلّ كرد كه چه احاديثى حجت و معتبرند و در جرح و تعديل راويان چه شيوه‌اى را بايد اتخاذ كرد و به اقوال كدام رجالى و به چه دليل بايد اعتنا كرد و چه رواياتى مى‌تواند بر مدعا دلالت داشته باشد و چه دلالتى معتبر و حجت است؟ و. . .
برخى هر نقصى را كه در روايات مى‌يابند-چه واقعا آن نقص در آنها باشد يا نباشد-دستاويز مى‌سازند تا آن روايات را نامعتبر و حتى مجعول به شمار آورند؛ نظير رفتار برخى از دانشمندان با روايات جمع قرآن با روايات ترتيب نزول 56؛ حال آن كه به نظر مى‌رسد، نقد روايت مانند ذكر عيب اشخاص است كه احتياط و دقت فراوانى را مى‌طلبد؛ بر اين اساس، در نقد روايات بايد:
اولا، به درستى و به طرق معتبر، عيب را شناخت و بر اساس حدس و گمان و وهم عيب نتراشيد؛ ثانيا، با مشاهده‌ى عيب-تا جايى كه اطمينان كامل از اصلاح‌ناپذيرى و خباثت ذات روايات، يعنى جعلى بودن آنها، حاصل نشده-در صدد اصلاح آنها برآمد؛ نه آن كه همواره در صدد عيب‌تراشى بود و عيب مشاهده‌شده را قطعى تلقى كرد و در مقام تخريب اصل آنها برآمد.
به تعبير ديگر عيب در روايت مانند عيب در اثر باستانى است.
باستان‌شناس سعى مى‌كند به طرق معتبر علمى عيب اثر را بشناسد؛ سپس چنانچه آن اثر را به كلى جعلى نيابد، در مقام رفع عيب‌هاى آن بر مى‌آيد.
حديث‌شناس نيز بايد چنانچه حديثى را به كلى مجعول نيابد، تبديل و تغيير در آن را طبيعى تلقى كرده، سعى كند، عيب حديث را رفع كرده، آن را به صورت اول برگرداند و به آن استناد و استشهاد كند.
دليل لزوم اتخاذ اين شيوه در مواجهه با روايات اين است كه روايات نظير آثار باستانى در گذر زمان از آسيب سالم نمانده است و به علل مختلفى چون جعل، نقل شفاهى، و سهل انگارى در نقل و كتابت، آسيب‌هايى مانند زيادت و نقصان و تغيير پيدا كرده است.
بر اين اساس، به صرف ملاحظه‌ى تعارض روايات با يكديگر و حتى معارضت بخشى از روايات با ادله‌ى معتبر نبايد همه‌ى آنها را نامعتبر تلقى كرد و دور افكند؛ بلكه بايد در مرحله‌ى اول، قدر مشترك مضامين روايات را اخذ كرد و به آن اعتنا نمود و در مرحله‌ى بعد، در خصوص بخش‌هاى متعارض روايات، بخش‌هاى راجح را برگزيد و بر آنها تكيه كرد.
بديهى است كه روايات متعارض در نزد خبرگان حديث ارزش يكسانى ندارند و به روشنى رجحان برخى از آنها بر برخى ديگر تشخيص داده مى‌شود.
به نظر نويسنده، در خصوص روايات مربوط به مصحف على (ع) نيز بايد به همين شيوه‌اى كه بيان شد، عمل كرد.
پاورقی:
1) محمد بن حسين راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، بى‌جا، قم، دار المكتبة المرتضويه، بى تا، واژۀ صحف و محمد بن مكرمة بن منظور؛ لسان العرب، ط 1، بيروت، دار احياء التراث العربى،1408 ق، همان واژه.
2) أخرج ابن أبي داود بن طريق محمد بن سيرين عن كثير بن أفلح قال لما أراد عثمان أن يكتب المصاحف جمع له اثني عشر رجلا من قريش و الأنصار فبعثوا إلى الربعة التي في بيت عمر فجيء بها و كان عثمان يتعاهدهم فكانوا إذا تدارءوا في شيء أخروه (عبد الرحمن سيوطى؛ الاتقان في علوم القرآن، ط 2، بيروت، دار الكتب العلمية،1411 ق، ج 1، ص 166) .
3) إِنَّ هٰذٰا لَفِي اَلصُّحُفِ اَلْأُولىٰ* صُحُفِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسىٰ (اعلى، آيه‌ى 19-20) .
4) و قد دعا النجاشي أساقفته فنشروا مصاحفهم حوله. . . (محمد بن يوسف؛ صالحى شامى؛ سبل الهدى و الرشاد في سيرة خير العباد، ط 1، بيروت، دار الكتب العلمية،1414 ق، ج 2، ص 390) . . . و بكت أساقفته حتى أخضلوا مصاحفهم حين سمعوا ما يتلى عليهم (همان، ص 391)
5) چوب خرما
6) دنده‌ها
7) شانه‌ها
8) پوست‌ها
9) انس بن مالك (ت 92 ق) در اين خصوص گويد: عثمان پس حفصه فرستاد كه صحف را نزد ما فرست تا آنها را در مصاحف استنساخ كنيم (عبد اللّه بن ابى داود سجستاني؛ المصاحف، ط 1، بيروت، دار الكتب العلمية،1405 ق،26-28 و 30) .
10) همان، ص 24 و 174.
11) علىّ بن حسين مسعودى؛ اثبات الوصية للامام علىّ بن أبي طالب (ع) ، بى چا، النجف، منشورات المكتبة المرتضوية، بى تا، ص 121-122.
12) محمد بن حسن صفار؛ بصائر الدرجات، بى چا، قم، منشورات مكتبة آية اللّه المرعشى، 1404 ق، ص 290-292 و محمد باقر مجلسى؛ بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار، ط 2، بيروت، مؤسسة الوفاء،1403 ق و ط 3، بيروت، دار احياء التراث العربى، بى‌تا، ج 40، ص 208 و سيد نور اللّه مرعشى؛ احقاق الحق و ازهاق الباطل، بى چا، قم، منشورات مكتبة آية الله المرعشى، بى تا، ج 6، ص 519-524.
13) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 36، ص 275.
14) همان .
15) سليم بن قيس هلالى؛ كتاب سليم بن قيس، بى چا، تهران، مؤسسة البعثة،1407 ق، ص 63-64 و محمد بن حسن صفار، پيشين، ص 198 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 40، ص 139 و ج 89، ص 99 و محمد بن يعقوب كلينى؛ اصول كافى، ترجمه و شرح سيد جواد مصطفوى، بى چا، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت (ع) ، بى‌تا، ج 1، ص 82-83 و احمد بن على طبرسى؛ الاحتجاج، بى چا، النجف، منشورات دار النعمان،1386 ق، ص 141 و محمد بن حسن حر عاملى؛ وسائل الشيعة، ج 18، ط 5، بيروت، دار احياء التراث العربى،1403 ق، ص 53
16) جوال‌گير
17) استخوان شانه‌ى شتر
18) كاغذ.
19) پارچه‌ى ابريشمى.
20) بند چرمى
21) پوست نازك
22) سفال .
23) محمد باقر مجلسى، پيشين، ج 89، ص 48 و 51-52 و 88 و ج 40، ص 155 و ج 28، ص 191 و 297 و 356 و سليم بن قيس هلالى؛ پيشين، ص 32-33 و 85-88 و 93 و 297-298 و احمد بن على طبرسى؛ پيشين، ص 47 و 51 و 105 و 107 و 156 و 222 و 225 و 279 و 281 و عبيد اللّه بن عبد اللّه حسكانى؛ شواهد التنزيل لقواعد التفضيل في الآيات النازلة فى اهل البيت (ع) ، ج 1 و 2، ط 1، تهران، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى،1411 ق، ج 1، ص 36-38 و احمد بن يحيى بلاذرى؛ انساب الاشراف، ج 1 و 2 و ط 1، بيروت، منشورات الاعلمى للمطبوعات،1394 ق، ج 1، ص 586-587 و احمد بن عبد الله ابو نعيم اصفهانى؛ حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، ج 1، ط 1، بيروت، دار الكتب العلميه،1409 ق، ج 1، ص 97 و محمد بن سعيد؛ الطبقات الكبرى، ج 1 و 2 و 6، بيروت، دار صادر،1405 ق، ج 2، ص 101 و عبد الرحمن سيوطى؛ الاتقان فى علوم القرآن، پيشين، ج 1، ص 127 و سيد نور الله مرعشى؛ پيشين، ج 7، ص 636 و محمد بن على صدوق؛ التوحيد، ط 2، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين،1357 ش، ص 72-73
24) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 40، ص 155 و ج 89، ص 51 و محمد بن على صدوق؛ التوحيد، پيشين، ص 72-73.
25) علىّ بن احمد واحدى؛ اسباب النزول، بى چا، بيروت، دار الكتب العلميه، بى‌تا، افست قم، انتشارات الرضى،1361 ش، ص 10 و احمد بن حسين بيهقى؛ شعب الايمان، ج 2، ط 1، بيروت، دار الكتب العلميه،1410 ق، ص 439 و ميرزا حسين نورى؛ مستدرك الوسائل، ج 4، بى چا، بيروت، موسسة آل البيت (ع) ، بى تا، ص 165 و 166 و عبد على حويزى؛ تفسير نور الثقلين، ط 2، قم، المطبعة العلميه، بى تا، ج 1، ص 6 .
26) محمد بن علىّ بن شهرآشوب مازندرانى؛ مناقب آل أبى طالب، بى چا، المطبعة العلمية، بى‌تا، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 41 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 51 و ج 40، ص 155 و محمد بن يعقوب كلينى؛ پيشين، ج 4، ص 443 و محمد بن حسن صفار، پيشين، ص 193 و احمد بن يحيى بلاذرى؛ پيشين، ج 1، ص 587.
27) علىّ بن حسين مسعودى؛ پيشين، ص 121 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 28، ص 308.
28) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 52 و ج 40، ص 155.
29) احمد بن على طبرسى؛ پيشين، ص 225 و محمد باقر مجلسى، پيشين، ج 89، ص 43
30) محمد بن علىّ بن شهرآشوب مازندرانى؛ مناقب آل أبى طالب، بى جا، المطبعة العلمية، بى تا، ج 2، ص 41 و ج 1، ص 266 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 51 و ج 40، ص 155 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 48 و عبد علىّ بن جمعه حويزى؛ پيشين، ج 5، ص 726 .
31) محمد بن علىّ بن شهرآشوب مازندرانى؛ پيشين، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 41 و محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 51 و 88 و ج 40، ص 155 و محمد بن يعقوب كلينى؛ پيشين، ج 1، ص 332 و ج 4، ص 443 و محمد بن حسن صفار؛ پيشين، ص 193 و عبيد اللّه بن عبد اللّه حسكانى، پيشين، ج 1، ص 38 و محمد بن سعد؛ پيشين، ج 1، ص 338
32) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 52، ص 364 و محمد بن عبد الكريم شهرستانى؛ مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، ط 1، تهران، شركة النشر احياء كتاب،1376 ش، ج 1، ص 128-133 .
33) عبيد اللّه بن عبد اللّه حسكانى؛ پيشين، ص 38.
34) محمد بن اسحاق النديم؛ الفهرست، بى چا، بيروت، دار المعرفة، بى تا، ص 39-42 .
35) محمد بن حسن صفار؛ پيشين، ص 198
36) احمد بن محمد عاصمى؛ «مقدمة المبانى» ، مقدمتان في علوم القرآن، تصحيح الدكتور آرثر جفرى، بى چا، مصر، مكتبة الخانجى،1375 ق، ص 75 و عبد الرحمن سيوطى: الاتقان فى علوم القرآن، پيشين، ج 1، ص 135 .
37) ر. ك: محمد بن عبد اللّه زركشى؛ البرهان في علوم القرآن، ط 1، بيروت، دار الفكر،1408 ق، ج 1، ص 326 و 327 و عبد الرحمن سيوطى؛ پيشين، ج 1، ص 135-137 و محمد عبد العظيم زرقانى؛ مناهل العرفان فى علوم القرآن، بى چا، القاهرة، دار الكتاب المصرى، و بيروت، دار الكتاب اللبنانى، بى تا، ج 2، ص 352-354 و محمد بن احمد عاصمى؛ پيشين، ص 64
38) ر. ك: مؤلف: بررسى ترتيب نزول قرآن در روايات ( پايان‌نامه‌ى دكترى) ، تهران، دانشگاه تربيت مدرس،1373، ص 24-39
39) عبد الرحمن سيوطى؛ پيشين ج 1، ص 133 و محمد بن عبد العظيم زرقانى؛ پيشين، ج 1، ص 347 و محمد بن عبد اللّه زركشى؛ پيشين، ج 1، ص 323-324 .
40) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 67
41) محمد حسين طباطبائي؛ الميزان في تفسير القرآن، بى چا، قم، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية، بى تا، ج 12، ص 128 .
42) جعفر مرتضى عاملى؛ حقائق هامة حول القرآن الكريم، ط 1، قم، منشورات جماعة المدرسين،1410 ق، ص 143-144
43) محمد باقر مجلسى؛ پيشين، ج 89، ص 51 و ج 40، ص 155 و عبيد اللّه بن عبد اللّه حسكانى، پيشين، ج 1، ص 38 و محمد بن حسن صفار؛ پيشين، ص 193
44) احمد بن حسين بيهقى؛ شعب الايمان، پيشين، ج 2، ص 439 و ميرزا حسين نورى؛ مستدرك الوسائل، پيشين، ج 4، ص 165.
45) محمد هادى معرفت؛ التمهيد فى علوم القرآن، ط 1، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين،1 ق،1411، ج 1، ص 280
46) محمد حسين طباطبائى؛ پيشين ج 12، ص 106-108
47) همان، ص 108
48) همان .
49 ) در قسمتى از كتاب سليم آمده است: و كنت إذا سألته أجابني و إذا سكت أو نفدت مسائلي ابتدأني، فما نزلت عليه آية من القرآن إلا أقرأنيها و أملاها علي، فكتبتها بخطي (سليم بن قيس هلالى؛ كتاب سليم بن قيس، پيشين، ص 183) . و در قسمتى ديگر از آن آمده است: فقال أمير المؤمنين (ع) : يا طلحة، إن كل آية أنزلها اللّه في كتابه على محمد (ص) عندي بإملاء رسول اللّه (ص) و خطي بيدي، و تأويل كل آية أنزلها الله على محمد (ص) و كل حلال أو حرام أو حد أو حكم أو أي شىء تحتاج إليه الامة إلى يوم القيامة عندي مكتوب بإملاء رسول اللّه و خط يدي حتى أرش الخدش (همان، ص 211) .
50) در عصر نزول تأويل با تفسير مترادف بوده است؛ ازاين‌رو گاهى به جاى تأويل تفسير به كار مى‌رفته است. روايت ذيل از آن جمله است: عن زرارة، عن أبي جعفر (ع) قال: تفسير القرآن على سبعة أحرف، منه ما كان، و منه ما لم يكن بعد، ذلك تعرفه الائمة (مجلسى؛ پيشين، ج 98، ص 98) .
51) در عصر نزول تأويل با تفسير مترادف بوده است؛ ازاين‌رو گاهى به جاى تأويل تفسير به كار مى‌رفته است. روايت ذيل از آن جمله است: عن زرارة، عن أبي جعفر (ع) قال: تفسير القرآن على سبعة أحرف، منه ما كان، و منه ما لم يكن بعد، ذلك تعرفه الائمة (مجلسى؛ پيشين، ج 98، ص 98)
52) مجلسى؛ پيشين، ج 90، ص 68
53) عبد الرحمن بن الجوزى؛ نواسخ القرآن، بى چا، بيروت، دار الكتب العلمية، بى تا، ص 29 .
54) ر. ك. عبد الرحمن سيوطى؛ الدر المنثور في التفسير المأثور، ط 1، بيروت، دار الكتب العلميه، 1411 ق و عبد على حويزى؛ پيشين، ذيل آيه‌ى 7 سوره‌ى آل عمران .
55) هل عندكم كتاب؟ قال: لا الاّ كتاب الله او فهم اعطيه رجل مسلم، او ما فى هذه الصحيفة (عبيد اللّه بن عبد الله حسكانى؛ پيشين، ج 1، ص 35) .
56) ر. ك: سيد محمد على ايازى؛ مصحف امام على (ع) ، چ 1، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،1380، ص 108 و ابو القاسم خوئى؛ البيان في تفسير القرآن، ط 5، بيروت، دار الزهراء،1408 ق، ص 247 به بعد . 

نوشتن دیدگاه