در شماره پيش، دو مورد از محورهاى آسيب شناسى تربيتى مهدويت مطرح گرديد. در يكى از اين محورها، از دو آسيب، تحت عنوان حصاربندى و حصارشكنى و از حالت سلامت، تحت عنوان مرزشناسى بحث شد. در محور ديگر، آسيب ها با عنوان كمال گرايى (غيرواقع گرا) و سهل انگارى و حالت سلامت با عنوان سهل گيرى مورد بحث قرار گرفت.
اكنون، در ادامه، به بررسى محورهاى زير خواهيم پرداخت:
3. آسيب ها: گسست و دنباله روى؛ سلامت: هدايت.
4. آسيب ها: مريد پرورى و تكروى؛ سلامت: امامت.
5. آسيب ها: قشرىگرى و عقلگرايى؛ سلامت: عقل ورزى.
6. آسيب ها: خرافه پردازى و راززدايى؛ سلامت: حق باورى.
7. آسيب ها: انحصارگرايى و كثرت گرايى؛ سلامت: حقيقت گرايى مرتبتى.
محور سوم. آسيبها: گسست و دنبالهروى؛ سلامت: هدايت.
اشاره: در اين محور، آسيب هاى تربيت دينى به طور كلى، عبارتند از گسست و دنباله روى. در تربيت دينى، گسست ميان نسل پيشين و نسل بعدى هنگامى رخ مىدهد كه نسل پيشين، به گونه اى از سنت گرايى متحجرانه روىآورد كه مانع همسخنى و همفكرى ميان آنها و نسل بعدى گردد. آسيب زايى گسست، بسيار چشمگير است به طورى كه در اصل، مانع تحقق تربيت مىگردد. از سوى ديگر و در قطب مقابل، دنباله روى، آسيب ديگرى است كه در كمين تربيت دينى است. دنباله روى به اين معناست كه نسل پيشين، تسليم خواست ها و بلكه هوس هاى نسل بعدى گردد. آسيب زايى دنباله روى نيز در آن است كه تربيت را در اثر حركتى به شدت انفعالى، دچار استحاله مىسازد. همچون محورهاى پيشين، در اين محور نيز بايد به داد و ستد نهانى ميان دو قطب آسيب توجه داشت. بروز گسست، نسل پيشين را بر آن مىدارد كه به دنباله روى روى آورد، چنانكه دنباله روى در شكل نهايى خود، نسل پيشين را چنان به بىمعنايى دچار مىسازد كه ممكن است به رها كردن نسل بعدى و گسست رضا دهد. در حالت سلامت، هدايت قرار دارد. هدايت با گسست متفاوت است زيرا هدايت مستلزم آن است كه هدايتگر به زبان مخاطب خود و در حد انديشه او سخن بگويد. همچنين، هدايت با دنبالهروى نيز آشكارا متفاوت است زيرا هدايتگر بايد مخاطب خود را به سوى حقيقت هايى راه ببرد.
پس از اشاره به آسيب ها و سلامت تربيت دينى به طور كلى، اكنون، به توضيح بيشتر آنها در خصوص مهدويت مىپردازيم.
در قطب نخست آسيب ها، گسست ميان دو نسل مطرح است. چنانكه گذشت، گسست هنگامى رخ مىدهد كه هم زبانى و هم انديشى نسل پيشين و نسل بعدى ناممكن گردد. اين آسيب در مسأله مهدويت نيز مىتواند رخ دهد. هنگامى كه مباحث و مطالب مربوط به مهدويت، به زبانى مهجور مطرح گردد يا با مسائل و مباحثى كه نسل جديد با آنها درگير است، ارتباط نيابد، گسست رخ مى نمايد. گاه نسل پيشين، در طرح مسأله مهدويت با نسل نو، بر جنبه هايى فرعى و جانبى از آن تأكيد مىكنند يا آن را در قالب نمادهايى عرضه مىكنند كه نسل نو چندان ارتباطى ميان آنها و مسائل زمان خويش نمىيابد. در حالى كه مسائل محورى و اساسى مهدويت، چنان است كه با مسائل جارى هر نسلى ارتباط مىيابد و اين گونه جنبه هاى مهدويت است كه بايد در كانون توجه قرار گيرد. در ادامه بحث، به مسائل محورى مهدويت اشاره خواهيم نمود.
در نقطه مقابل، قطب آسيب زاى ديگر، دنباله روى نسل پيشين نسبت به نسل جديد است. چنانكه در بالا بيان شد، دنبالهروى از آن رو آسيبزاست كه نسل جديد را از آرمانها محروم مى سازد و آنها را در حد اميال يا آراء رايجشان محدود مىنمايد. اگر در عرصه مهدويت نيز دنباله روى رخ نمايد، چهرهاى آسيبزا به آن داده مىشود. دنباله روى در عرصه مهدويت، به دو شكل مىتواند آشكار شود: نخست، سخن نگفتن از آن، به سبب اين كه به ذائقه نسل جديد، خوش نمى آيد. دوم، سخن گفتن از آن، اما به گونه اى كه به الگوهاى رايج حكومتى و سياسى، فروكاسته شود. به طور مثال، اگر امروزه، دمكراسى، شكل مطلوبى از حكومت محسوب مىشود، كسانى بكوشند حكومت مهدى (ع) را برحسب آن، مورد فهم و تفسير قرار دهند. در اين مورد، ممكن است برخى از روايات نيز مستند قرار گيرد، مانند اين كه از قول پيامبر(ص) در باره آن حضرت نقل شده است: ((مهدى با ياران خود مشورت مىكند))(1)
اما هيچ يك از اين دو صورت دنباله روى، مطلوب نيست. در مورد نخست، يعنى ذائقه نسل جديد را مناسب با مهدويت نيافتن، دليلى بر ترك آن نيست. بخشى از كار تربيت، ايجاد تغيير ذائقه است. اما در اين خصوص، بيشتر بايد به نحوه عرضه مطلب توسط نسل پيشين، بدگمان بود تا اين كه ذائقه نسل جديد را به طور مستقيم مسئول انگاشت. در مورد دوم، يعنى فروكاستن مهدويت به شكلهاى رايج حكومت مانند دمكراسى نيز ضرورتى بر اين كار نيست. تجربههايى كه بشر در طول راه مىيابد، هنوز خامىهاى بسيار دارد و بايد در تب و تاب تحولات جوامع بشرى آزموده شود، چنانكه امروزه، دمكراسى با همه جنبه هاى مثبتى كه دارد، مورد نقادىهاى بسيارى است. بى ترديد، آينده زندگى بشر، شاهد مطرح شدن شكلهاى حكومتى بسيار زبده ترى از دمكراسى خواهد گرديد.
به دور از دو قطب آسيبزاى گسست و دنباله روى، حالت سلامت در اين محور، عبارت از هدايت است. هدايت، متفاوت با گسست و دنباله روى است. هادى، هم بايد به زبان و متناسب با انديشه مخاطبان خود سخن بگويد و هم از پيروى اهواء آنان دورى گزيند. مهدويت نيز، چون پارهاى از مجموعه معرفتى تربيت دين، بايد اين نقش هدايت كنندگى را در جريان تربيت بازى كند. براى اين امر، كسانى كه مسأله مهدويت را در جريان تربيت دينى مطرح مىسازند، بايد هم تناسب و هماهنگى آن را با ذهن و زبان نسل جديد بازشناسى كنند و هم مراقب باشند كه آن را به اميال و آراء رايج آنان فرونكاهند. جالب توجه است كه خود مهدى(ع) نيز نقش هدايتگرى را بازى خواهد كرد و هواهاى مردم را به هدايت بازخواهد گرداند، چنانكه امام على(ع) در باره آن حضرت مىگويد: ((هواهاى نفسانى را به متابعت هدايت الهى بازمى گرداند، در روزگارى كه هدايت الهى را به متابعت هواهاى نفسانى درآورده باشند. آراء و انديشه ها راتابع قرآن گرداند در روزگارى كه قرآن را تابع آراء و انديشه هاى خود ساخته باشند.))(2)
محور چهارم. آسيبها: مريدپرورى و تكروى؛ سلامت: امامت.
اشاره: در آسيب شناسى تربيت دينى به طور كلى، مريدپرورى و تكروى، دو قطب متقابل آسيبزايى محسوب مى گردند. منظور از مريدپرورى اين است كه در جريان تربيت دينى، افراد چنان تربيت شوند كه مربى را به چشم مراد خويش ببينند، به اين معنا كه وى را وراى سؤال قرار دهند و او را چنان بنگرند كه گويى منشأ اوليه حق است. اين شأن تنها از آن خداست و جز او هر كه باشد، نه منشأ اوليه حق است و نه در وراى سؤال قرار دارد. از سوى ديگر، تكروى نيز در تربيت دينى، آسيبزاست. تكروى، نفى هرگونه اقتدا به ديگران، به منزله پيشرو، و خود، گونه اى از آنارشيسم دينى است. تكروى نيز آسيبزاست زيرا افراد را در حد خودشان محدود مىگرداند و آنها را از مزاياى وجودى ديگران محروم مىسازد. در اين محور نيز داد و ستدى نهانى ميان دو قطب آسيب وجود دارد، يعنى مريدپرورى به تكروى منجر مىشود و تكروى نيز سرانجام از مريدپرورى سربرمى آورد. در حالت سلامت، امامت قرار دارد. امامت، نه با مريدپرورى سازگار است و نه با تكروى. ناسازگارى آن با تكروى آشكار است، اما ناسازگارى آن با مريدپرورى نيز از آنجا ناشى مىگردد كه امام در مفهوم اسلامى كلمه، منشأ اوليه حق نيست بلكه ملازم با حق است و نه تنها خود را در وراى سؤال نمى بيند، بلكه از سؤال استقبال مىكند و در پى آن، ملازمت خود را با حق آشكار مىسازد.
پس از اشاره كلى به مفاهيم آسيب و سلامت در اين محور، اكنون، آن را در مورد خاص مهدويت و تربيت مهدوى، مورد بحث قرار مىدهيم.
مريدپرورى، به منزله يكى از قطب هاى آسيب در تربيت دينى، صورت محرَّف امامت است. هر گاه افراد، امامان را چنان بستايند كه گويى آنان، منشأ اوليه حق و حقيقتاند، اين چهره محرَّف آشكار مىگردد. اين گونه افراد، به سبب همين تعبير نادرستى كه از امامت دارند، و آن را به يكى از لغزشگاه هاى آسيب زاى تربيت دينى تبديل مىكنند، ((مُحبّ غال)) (دوستدار افراط گر) ناميده شدهاند. افراط گرى آنان در اين است كه امام را از حد خويش، فراتر مىبرند و او را به مقام و منزلت الوهى برمىكشند. تنها در باره خداوند، در قرآن آمده است :((الحقُّ مِن ربِّك)).(3) اما نسبت امام با حق اين است كه او با حق ملازمت و همراهى (معيَّت) دارد و با آن مطابقت مىورزد.
در خصوص حضرت مهدى (عج) نيز همين سخن جارى است. در متون اسلامى، براى در امان نگهداشتن افراد از لغزيدن در ورطه مريدپرورى، همواره بر اين نكته تأكيد شده است كه امام مهدى (ع)، در كار سترگى كه به انجام خواهد رساند، كارگزار و فرمانبر خداست. به طور مثال، در روايتى كه حمران بن أعين نقل مىكند مى خوانيم: ((از امام باقر(ع) سؤال كرده به او عرض كردم: آيا قائم تو هستى؟ پس آن حضرت فرمود: زاده و تربيت يافته بيت رسولم و خونخواهى كننده ام (يا از من خونخواهى كنند) و آنچه خدا بخواهد انجام مى دهد...))(4) در اين روايت، امام باقر(ع)، ابتدا ((قائم)) را به معناى لغوى يا مفهوم عام آن كه در مورد هر يك از امامان شيعه صادق است، بكار مىبرد و در پايان روايت، با دريافتن مقصود اصلى سؤال كننده، حضرت مهدى (ع) را با ذكر برخى ويژگىها معرفى مىكند. اما آنچه در اينجا مقصود است، تعبير ((يفعل الله مايشاء)) (آنچه خدا بخواهد انجام مىدهد) است. اين تعبير، بيانگر آن است كه هر امامى كه قيام به برپاداشتن حدود الهى مىكند، او تابع فرمان خداست و هر آن چه را او بخواهد، انجام مىدهد و اين مطلب، شامل حضرت قائم (عج) نيز مىگردد. بنابراين، مسأله مهدويت، در فضايى مطرح گرديده است كه تابعيت و عبوديت امام نسبت به خداوند در آن موج مىزند و اين براى آن است كه امامت در دست عوام و عوامزدگان، تبديل به بساط مريد و مرادى نگردد.
به علاوه، هنگامى كه امام، تابع و ملازم با حق بود، خود را در وراى سؤال نمىنشاند. در اين مورد، قابل ذكر است كه در روايات مهدويت، بر مشابهت امام مهدى(ع) با پيامبر (ص) و على(ع)، از حيث منش و روش زندگى اشاره شده است.(5) امام على(ع)، به صراحت خود را در حيطه سؤال قرار داد. امام مهدى(ع) نيز بر همين شيوه عمل مىكند. سخن امام على(ع) در اين خصوص چنين است: ((مپنداريد كه گفتن حق بر من گران مىآيد و خواهم كه مرا بزرگ انگاريد زيرا هر كه شنيدن حق بر او گران آيد، يا نتواند اندرز كسى را در باب عدالت بشنود، عمل كردن به حق و عدالت بر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق يا رأى زدن به عدل بازنايستيد زيرا من در نظر خود بزرگتر از آن نيستم كه مرتكب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ايمن باشم، مگر آن كه خدا مرا در آنچه با نفس من رابطه دارد، كفايت كند زيرا او تواناتر از من به من است. ما و شما بندگانى هستيم در قبضه قدرت پروردگارى كه پرورش دهنده اى جز او نيست...))(6)
از سوى ديگر، قطب دوم آسيب، يعنى تكروى، نيز در تربيت مهدوى قابل قبول نيست. تكروى در جريان تربيت دينى، در دو صورت رخ مىدهد: نخست با نفى امامت و دوم با پذيرش و در عين حال، تعميم امامت. در حالت نخست، نياز به امامت، بعد از پيامبر اكرم (ص) نفى مى گردد و چنين تصور مىشود كه هدايت پيامبر(ص) به مردم ارزانى شده و هر كس بخواهد مىتواند در طريق هدايت راه بسپارد و در اين مسير، نيازى به راهبر و امام نيست. در حالت دوم، امامت به صراحت نفى نمىشود، اما اختصاص آن به امامان معصوم(ع)، نفى مىشود، به گونه اى كه هر كس مىتواند امام خويش باشد.
در روايات مربوط به مهدويت، هر دو گونه تكروى، نفى شده است. در خصوص مورد اول، يعنى نفى امامت، در برخى روايات به اين نكته اشاره و انتقاد شده است كه در آينده امت اسلامى، كسانى تندروى خواهند نمود و خواهند گفت كه امامت باطل شده است. به طور مثال، در روايتى از قول امام على (ع) خطاب به ((حذيفه يمانى)) آمده است: ((...پس اين امت پيوسته ستمگرند و همچون سگان در ستيز با يكديگر بر حرام دنيا بسرمىبرند، در درياهاى هلاكت و گودال هاى خون، عمر سپرى كنند تا آن زمان كه غائب شونده از فرزندان من از ديدگان مردم پنهان شود و مردم به گفتگو افتند، آيا او گم شده، يا كشته شده، يا خود وفات يافته است، كه فتنه شدت گيرد و بلا نازل شود و آتش جنگ قبيلهاى برافروزد و مردم در دينشان تندروى كنند و همصدا شوند كه حجت از ميان رفته و امامت باطل شده است...به خداى على قسم! كه حجت امت همان هنگام برپا و در راههاى آن (امت) گام برمىدارد، به خانهها و كاخهايشان داخل مىشود، در شرق و غرب زمين در گردش است، گفته ها را مى شنود و بر جماعت سلام مىكند، او مىبيند اما ديده نمىشود تا زمان و وعده اش فرارسد...))(7)
در مورد دوم، يعنى تعميم امامت، نيز در روايات مهدويت، انتقاد صورت پذيرفته است. امامت، مشروط به شروطى است كه مهمترين آن، اين است كه امام، آلوده به ستم نباشد، چنانكه وقتى ابراهيم (ع) در باره امامت فرزندان خويش از خدا مسألت نمود، خداوند در پاسخ فرمود: ((پيمان من به بيدادگران نمىرسد.))(8) از اين رو، خداوند امامت را در شأن هر كسى ننهاده است. در اين مورد، در روايتى، فضيل بن يسار از قول امام صادق (ع) مىگويد: ((هر كس خروج كرده، مردم را به سوى خود فراخوانَد در صورتى كه كسى در ميان مردم باشد كه از او برتر است، پس چنين شخصى گمراه و بدعت گذار است.))(9)
در حالت سلامت. تربيت دينى، مستلزم قبول امامت است. حضرت مهدى (عج) نيز يكى از جمله امامان شيعه است. قبول امامت، به معناى انكار مريدپرورى و تكروى است. اين هردو، چون آفت هاى تربيت دينى محسوب مىشوند. در حالت مريدپرورى، فرد تربيت شونده، در حد انسانى ديگر كه مراد تلقى شده، متوقف مىماند و از تقرب جستن به كمال بى پايان، يعنى خداوند، بازمىماند. در مقابل، در حالت تكروى، فرد تربيت شونده، در حد خود، محدود مى شود و از بهره جستن از نمونه ها و الگوهاى برجسته بازمى ماند.
در روايات مربوط به مهدويت، امامت، چون امرى متفاوت با مريدپرورى و تكروى، معرفى شده است. براى وضوح بيشتر اين معنا، در زير به دو روايت ديگر استناد خواهيم نمود.
در خصوص تمايز امامت با رابطه مريد و مرادى، امام به منزله كسى معرفى مىگردد كه راه و رسم و حد و حدود الهى را پىجويى مىكند. عبدالعزيز بن مسلم از قول امام رضا (ع) مىگويد: ((...امام است كه حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى دارد و حدود الهى را برپا مىدارد و از دين خدا دفاع مىكند و با حكمت و موعظه نيكو و دليل رسا به راه پروردگارش فرامى خواند...))(10)
در خصوص اهميت امامت و نفى تكروى نيز در روايتى، زراره از قول امام صادق(ع) مىگويد: ((امام خود را بشناس كه چون او را شناختى اين امر چه پيش افتد و يا دير فرارسد، تو را زيانى نمىرساند.))(11)
محور پنجم. آسيب ها: قشرى گرى و عقلگرايى؛ سلامت: عقل ورزى.
در اين محور، آسيبهاى تربيت دينى، در دو قطب متقابل قشرىگرى و عقلگرايى قرار دارد. منظور از قشرىگرى، جمود بر ظواهر متون دينى، در مقام فهم، و ظواهر مناسك شريعت، در مقام عمل، است. قشرىگرى از اين جهت آسيب زاست كه انسان را در قشر دين متوقف مىسازد و به اين ترتيب، خود فرد را از دين بىبهره و ديگران را در دام بدفهمى گرفتار مى سازد. از سوى ديگر، مراد از عقل گرايى آن است كه كسى بخواهد عقل را صافى همه چيز بگرداند، به نحوى كه درستى هر معرفت يا فايده هر عملى كه توسط عقل علمى يا فلسفى، به اثبات قطعى و مسلّم نرسد، پذيرفتنى نخواهد بود. اين گرايش نيز در تربيت دينى آسيبزاست زيرا عقل آدمى را چنان توانى نيست كه هر چيزى را به اثبات برساند. به اين ترتيب، عقل گرايى، فرد را از حقايق بسيارى محروم و از نتايج آنها بى بهره خواهد ساخت. در حالت سلامت، عقلورزى قرار دارد. تفاوت عقلورزى با قشرىگرى مشخص است، اما تفاوت آن با عقلگرايى در آن است كه عقلورزى، مستلزم اثبات علمى و فلسفى امور نيست، بلكه گاه با گمان نيز به پيش مىرود. انسانها برخى از معرفتها و اعمال را به كمك گمان هاى عاقلانه، در دسترس خود قرار مىدهند.
اكنون، پس از اشاره كلى به نكات اين محور در تربيت دينى، در خصوص مهدويت، با اندكى تفصيل درباره آن سخن خواهيم گفت.
قشرىگرى در دين، مانع فهم عمق معارف دينى مىگردد و از اين رو، بسترى براى رشد كج فهمى و انحراف و بدعت است. نمونه بارز اين امر در زمان حكومت امام على (ع) توسط خوارج آشكار گرديد؛ كسانى كه حاضر نشدند به ورقهاى كاغذين قرآن تعرض كنند، اما سرانجام بر آن شدند تا قرآن ناطق را خاموش كنند. اين گونه قشرى گرى، همواره در كمين تربيت دينى است. در دوران غيبت امام مهدى(ع) نيز همواره اين تهديد وجود دارد. ذهن ها و انديشه هاى خام متدينان، آنان را به بدفهمى و بدعت وامىدارد، چنانكه به هنگام ظهور مهدى (ع)، سخنان او و احكام دينى كه او مطرح مى سازد، در نظر مردم، جديد و ناشناخته است. ابوبصير از قول امام باقر (ع) مى گويد كه ايشان در مورد مهدى (ع) فرمود: ((هنگامى كه آن حضرت قيام كند، با امرى نوين و فرمانى جديد و طريقه اى نو و حكمى تازه قيام خواهد كرد...))(12)
اين سخن حاكى از آن است كه چگونه در دوران غيبت، قشرى بودن افراد، آنان را به تعبيرهاى نادرست از احكام دينى خواهد كشاند. امام صادق (ع) به اين نكته اشاره دارد، آنجا كه مىفرمايد: ((قائم (ع) در جريان پيكار خود، با امورى روبرو مىگردد كه رسول خدا (ص) با آنها روبرو نشد. همانا رسول خدا(ص) در حالى به سوى مردم آمد كه آنان، بت هاى سنگى و چوبهاى تراشيده را مى پرستيدند، ولى عليه قائم(ع) مىشورند و كتاب خدا را عليه او تأويل مىكنند و بر اساس آن با او مى جنگند.))(13)
بنابراين، يكى از آسيب هايى كه در كمين تربيت مهدوى، همچون تربيتى دينى، قرار دارد اين است كه افراد تحت تربيت، ذهنها و انديشه هايى ناپرورده و خام داشته باشند و معارف و حكمت هاى دين را در حد فهمهاى قاصر خود، محدود و محصور سازند.
از سوى ديگر، عقلگرايى نيز يكى ديگر از ورطههاى لغزش است. عقلگرايى به اين معناست كه افراد بخواهند در عرصه دين، همه چيز را پس از اثبات قطعى عقل بپذيرند. در اين تصور، عقل، چنان انگاشته مىشود كه گويى آن را هيچ حد و حدودى نيست و ياراى آن را دارد كه بر فراز هر حقيقتى بايستد و آن را در حيطه خود، تحليل كند و بشناسد. چنين تصورى، نه با واقعيت عقل هماهنگ است و نه با تربيت دينى، سازگار. عقل، حدودى دارد و برخى از امور را به سبب محاط بودن در آنها مىپذيرد. عقل، همچنانكه برخى از امور را در پرتو روشن تحليل خود، مىپذيرد، امور ديگرى را در سايه روشن حيرت، مورد قبول قرار مىدهد. دين، آدمى را از جمله به حقايقى از اين دست رهنمون مىگردد. از قضا يكى از دلايلى كه براى غيبت امام زمان (ع) ذكر شده، آشكار شدن بن بست هاى عقلگرايى در مفهوم افراطى آن است. به عبارت ديگر، غيبت، فرصتى است براى اين كه انسانهاى كره خاكى، هر چه در توان عقلى خويش دارند، در جستجوى سعادت بكار زنند. هنگامى كه آنان، بن بست هاى عقلگرايى را آزمودند، گوش شنواترى براى شنيدن پيام غيبى مهدى(ع) خواهند داشت.
حالت سلامت در تربيت دينى، عقلورزى است. عقلورزى، باور به توانايى عقل در دريافتن حقايق عميق است، بدون آن كه حدود توانايى آن انكار شود. عقل گرايى، نوعى مطلق گرايى در عرصه عقل است كه پذيرفتنى نيست. اما عقلورزى، مطلوب تربيت دينى است زيرا دين، آدمى را به حقايق ژرفى فراخوانده است كه با عقلورزى قابل حصول است. فهم مسأله مهدويت، خود از جمله امورى است كه مستلزم بذل فهم و باريك بينى بوده است؛ به ويژه كه شيعه، در مطرح نمودن مسأله مهدويت، تحت فشارهاى سياسى حاكمان زمان قرار داشته و در اين خصوص، ناگزير بوده به رمز سخن بگويد. از اين رو، در خصوص مهدويت نيز دعوت به ژرف انديشى و باريك بينى صورت پذيرفته است. به طور مثال، در روايتى، مفضّل بن عمر از قول امام صادق (ع) مىگويد: ((خبرى كه آن را درك مىكنى، از ((10)) خبر كه صرفاً آن را روايت مىكنى بهتر است، همانا هر حقى داراى حقيقتى است و هر كار درستى را نورى است. سپس فرمود: و به خدا سوگند! كسى از شيعيانِ خود را فقيه نمىشماريم تا اين كه به رمز، سخنى به او گفته شود و او آن رمز را دريابد، همانا اميرالمؤمنين (ع) بر منبر كوفه فرمود: ((به راستى كه فتنه هايى ظلمانى و كدر و تاريك پشت سر داريد كه جز نُوَمَه (كسى كه عنوانى در مردم ندارد و به كلى قدرش مجهول و ناشناخته است) كسى از آن نجات نمىيابد.)) به آنحضرت عرض شد: اى اميرمؤمنان، نومه چيست؟ فرمود: آن كسى است كه مردم را مى شناسد ولى مردم او را نمى شناسند، و بدانيد كه زمين از حجت خداى عزوجل خالى نمىماند...))(14)
گذشته از اصل مسأله مهدويت كه به دلايل تاريخى، دريافت آن مستلزم باريكبينى بوده است، هم اكنون نيز درك درست مسائل مربوط به مهدويت، مستلزم عقلورزى است. اين مسائل شامل امورى چون نقادى نسبت به عقلگرايى، تبيين نقشهاى سازنده اعتقاد به مهدويت در جريان زندگى فردى، اجتماعى و تاريخى، و مسئوليت شيعه در دوران غيبت است.
محور ششم. آسيبها: خرافه پردازى و راززدايى؛ سلامت: حق باورى.
در اين محور، آسيبهاى تربيت دينى، به طور كلى، عبارت از خرافهپردازى و راززدايى است. خرافهپردازى هنگامى در تربيت دينى، آشكار مىگردد كه حقايق ماوراى طبيعى دين، دستخوش عوامزدگى گردد. آسيبزايى خرافهپردازى، نه تنها از آن جهت است كه اين حقايق، تحريف مىگردد، بلكه همچنين از آن رو است كه در افراد تحت تربيت، بلاهت را دامن مىزند. در قطب مقابل، راززدايى قرار دارد. راززدايى نيز از جمله آسيب هايى است كه در كمين تربيت دينى قرار دارد. آسيبزايى اين امر در آن است كه دين و معارف دينى را در حد طبيعت، به زير مىكشد و عملاً مقصود عمده اى را كه تربيت دينى، به عهده داشته، نقض مىكند و آن بركشيدن آدمى از خاك به سوى خدا بوده است. چنانكه در محورهاى پيشين نيز ذكر شد، داد و ستد نهانى ميان دوقطب آسيب را نبايد ناديده گرفت. خسته شدن از خرافه پردازى، كار را به راززدايى مى كشاند، چنانكه راززدايى، در آخرين حد خود، جهان را كوچك و عبث مى گرداند و زمينه را براى خرافهپردازى آماده مىكند. در حالت سلامت، حقباورى قرار دارد. تربيت دينى، آدمى را به حقباورى سوق مىدهد. حق، نه خرافه است و نه به ضرورت، از هرگونه رازآميزى به دور است.
پس از اشاره كلى به محتواى آسيب و سلامت در اين محور، در خصوص مهدويت، به توضيح بيشتر آن خواهيم پرداخت.
قطب نخست آسيب، يعنى خرافه پردازى، در زمينه مهدويت نيز همچون ساير معارف دينى، قابل گسترش است. به ويژه، از آنجا كه امام زمان (ع) در غيبت به سر مىبرد، مطامع سوداگران و خامى عاميان و عوامزدگان، بستر مناسبى براى خرافه پردازى فراهم مىآورد. نمونه هايى از اين امر را مىتوان در داعيه هاى اين و آن، بر رؤيت امام زمان يا رؤياهاى مربوط به آن حضرت ملاحظه نمود. هر چند امكان اين امر، در اصل، منتفى نيست و برخى از اخبار، حاكى از رؤيت آن حضرت توسط بعضى از بزرگان بوده است(15)، اما اندك نيست قصه هاى بىبنيادى كه در اين زمينه پرداخته اند. از اين رو، در برخى از روايات آمده است كه هر كس ادعا كند با امام زمان(ع) ارتباط دارد، او را كذاب بدانيد.
قطب دوم آسيب، يعنى راززدايى، نيز در زمينه مهدويت، رخ داده و رخ مىدهد. در راززدايى، اين گرايش وجود دارد كه امور، همواره چون امورى طبيعى نگريسته شوند و ردپاى هر امر ماوراى طبيعى در آنها محو گردد. نمونه اين مواجهه با مهدويت را مىتوان از جمله در مقدمه معروف ابن خلدون ملاحظه نمود. ابن خلدون كه مالكى مذهب بود، امكان بى اعتبار شمردن اخبار مربوط به مهدى (ع) را نداشت زيرا اين اخبار در ميان اهل سنت نيز رواج داشته است. اما وى كوشيده است بر اساس ديدگاه فلسفى خود در باب جامعه بشرى، مهدويت را تفسير كند. از نظر وى، عصبيت، اساس حكومت و نظام اجتماعى بشرى را مىسازد و بر اين اساس، مىگويد چون عصبيّت فاطمى و به طور كلى، عصبيت قريش، از ميان رفته، ظهور مهدى (ع) از خاندان فاطمه (ع) و به پاداشتن حكومتى مقتدر و جهانى ممكن نيست. از اين رو، وى به اين تفسير روى مىآورد كه مراد از ظهور مهدى، پيدايش حكومتى مبتنى بر اتحاد قبائل سادات اطراف مدينه و حجاز است.(16)
آسيب زايى راززدايى از معارف الهى، نه تنها در اين است كه حقيقتى، از نظر پنهان مىماند، بلكه همچنين در اين است كه آثار تربيتى و تحول بخش آن در زندگى فردى و اجتماعى نيز فرصت بروز نمىيابد. راززدايى از مهدويت و تبديل نمودن آن به يك واقعه عادى در كنار ساير وقايع عادى، همه آثار تربيتى فردى، اجتماعى و تاريخى اين عقيده قدرتمند و الهام بخش را زايل مىسازد. ظهور مهدى (ع)، چون وعده اى حتمى و الهى، افق روشنى براى بيدار نگاه داشتن اميد عدالت و كوشش نمودن در راه تحقق آن و انتقاد نمودن از حاكميت هاى جارى است. راززدايى از مهدويت، به منزله از ميان بردن تمام اين آثار گرانقدر و تحول آفرين است.
به دور از دو قطب آسيب، يعنى خرافهپردازى و راززدايى، حالت سلامت در اين محور عبارت از حقباورى است. چنانكه اشاره شد، حقباورى به معناى پذيرفتن معارف حق دينى است. حقباورى با خرافهپردازى متفاوت است زيرا در اينجا تنها پذيرش حقايق يا انديشههاى مسلم دينى مورد نظر است؛ به علاوه، حق باورى با راززدايى نيز متفاوت است زيرا بسيارى از حقايق دينى و از جمله مهدويت، رازآميز است.
در مسأله مهدويت، حقيقت هايى وجود دارد كه رازآميز است و پذيرفتن آنها لازمه تربيت دينى است. از جمله امور رازآميز در مهدويت، خود مسأله غيبت بلند مدت مهدى(ع) است. هر چند پارهاى از حكمتها براى غيبت ذكر شده، اما حكمت اساسى غيبت، ناآشكار است و از جمله اسرار الهى محسوب شده است كه تنها پس از رفع آن، حكمتش آشكار خواهد شد. اين نكته، از جمله در روايتى آمده است كه در آن، عبدالله بن فضل از قول امام صادق (ع) مىگويد: ((همانا براى صاحب اين امر، غيبتى است چاره ناپذير كه هر فرد گمراهى در آن ترديد مىكند. پس گفتم: چرا چنين است فدايت گردم؟ گفت: به دليلى كه مجاز نيستيم آن را براى شما بازگوييم. گفتم: پس حكمت غيبتش چيست؟ گفت: حكمت غيبت وى چون حكمتى است كه در غيبتهاى حجتهاى پيشين خدا وجود داشت. به راستى كه حكمت آن، آشكار نمىگردد مگر بعد از ظهورش، چنانكه حكمت كارهاى خضر(ع) در سوراخ كردن كشتى، كشتن پسربچه و بالابردن ديوار، براى موسى(ع) آشكار نگرديد مگر به هنگام جدايى آن دو. اى پسر فضل، به راستى اين امر، از امور الهى، سرى از اسرار خدا و غيبى از غيبهاى الهى است و هنگامى كه دانستيم او حكيم است، تصديق مىكنيم كه كارها و سخنان او همه حكمت است، هر چند كه دليل آن براى ما آشكار نباشد.))(17)
جنبه رازآميز ديگر، شكل زندگى مهدى (ع) و قيام ناگهانى وى است. در احاديث، به هنگام اشاره به شكل زندگى مهدى(ع)، شباهت وى با يوسف نبى(ع) مورد توجه قرار داده شده كه برادران وى به هنگام مواجهه با او در زمان حاكميتش در مصر، وى را نشناختند. يزيد كُناسى از قول امام محمدباقر(ع) مىگويد: ((صاحب اين امر را با يوسف شباهتى است، او فرزند كنيزى سيه چرده است، خداوند كار او را يك شبه برايش اصلاح مىكند.))(18)
محور هفتم. آسيب ها: انحصارگرايى و كثرت گرايى؛ سلامت: حقيقت گرايى مرتبتى.
در اين محور، دو قطب متقابل آسيب در تربيت دينى، انحصارگرايى و كثرتگرايى است. مراد از انحصارگرايى آن است كه ادعا شود تمامى حقيقت، در نزد دين واحدى قرار دارد و اديان ديگر، هيچ بهرهاى از حقيقت نبردهاند. دين اسلام، با اين كه آخرين و كاملترين دين الهى است، اما پيامبر اكرم (ص) با فراخواندن اهل كتاب براى اتفاق نظر در حقايق الهى مشترك ميان اسلام و اديان پيشين، انحصارگرايى را به ديده قبول ننگريست. آسيب انحصارگرايى در آن است كه امكان گفتگو ميان اديان را نفى مىكند و از اين طريق، مانع بسط هدايت مىگردد. از سوى ديگر، كثرتگرايى نيز آسيب ديگرى در جريان تربيت دينى است. كثرتگرايى در اينجا به اين معناست كه ادعا شود، اديان مختلف، به يك اندازه از حقيقت برخوردارند و هيچ يك، ترجيحى به ديگرى ندارد. اين ديدگاه با قبول كمال بيشتر اديان و شرايع متأخر ناسازگار است و نوعى بىتفاوتى نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار مىآورد. در حالت سلامت، حقيقتگرايى مرتبتى قرار دارد. در اين ديدگاه، نظر بر آن است كه حقيقت مىتواند به درجات مختلف در نزد اديان و شرايع مختلف وجود داشته باشد. بر اين اساس، ممكن است دينى از دين ديگر كاملتر باشد و حقيقت بيشترى را در خود جلوهگر بسازد. اين ديدگاه، نه تنها امكان گفتگو ميان اديان را فراهم مىآورد، بلكه انگيزه حقيقت جويى را براى يافتن بيشترين ميزان حقيقت در افراد تأمين مىكند.
اكنون، پس از اشاره به آسيب و سلامت در تربيت دينى به طور كلى، نكات اين محور را در زمينه مهدويت، توضيح خواهيم داد.
انحصارگرايى چون يكى از آسيب هاى تربيت دينى، در عرصه مهدويت به اين نحو ممكن است آشكار گردد كه اعتقاد به حكومت عدل مهدى (ع)، موجب تحريم هر حكومتى پيش از آن گردد. اين ديدگاه عملاً در برخى از معتقدان به مهدويت آشكار شده است. بر اين اساس، نظر بر آن بوده است كه پيش از حكومت مهدى(ع)، هيچ كس حق حكومت ندارد. حتى در اين مورد، با تفسيرى اشتباه آميز، به برخى از روايات مربوط به مهدويت نيز استناد شده است. به طور مثال، در روايتى، مالك بن أعيَن از قول امام باقر (ع) مىگويد: ((هر پرچمى كه پيش از پرچم حضرت قائم(ع) برافراشته گردد صاحب آن طاغوت است.))(19) از اين روايت، چنين برداشت نموده اند كه هيچ حكومت عدلى، قبل از قيام مهدى(ع)، برقرار شدنى نيست. در حالى كه مقصود اين روايت آن است كه هر كس با ادعاى امامت و ايفاى نقش مهدى(ع)، قيام كند، او طاغوت است. از اين رو، در روايات ديگر، ذكر شده است: ((هر كس مقام ما -يعنى امامت- را ادعا كند، او كافر [يا مشرك]است.))(20)
بر اين اساس، تفسير و ترويج مهدويت، به اين عنوان كه هر حكومتى قبل از حكومت مهدى (ع)، طاغوت است، فهمى آسيبزا از مهدويت است. پيامد عملىِ چنين فهمى، عدم تلاش براى برقرارى حكومت عادلانه، پيش از ظهور امام مهدى(ع) است و حاصل عملى آن، تمكين نسبت به هر گونه حكومت جورپيشه خواهد بود.
در مقابل، كثرت گرايى نيز قطب دوم آسيب است. كثرتگرايى به مفهوم برابر دانستن طريقه هاى مختلف، مىتواند به اين نتيجه منجر شود كه هر وضع موجودى، مشروع تلقى شود. در حالى كه انحصارگرايى در عرصه مهدويت، به تحريم هر حكومتى منجر مىشود، كثرت گرايى، به تجويز هر حكومتى ختم خواهد شد. آسيب زايى چنين موضعى در تربيت سياسى، آشكار است.
حالت سلامت در اين محور، حقيقت گرايى مرتبتى است. در عرصه مهدويت، اين نكته حاكى از آن است كه مهدى(ع) و حكومت وى، مثل اعلاى عدالت است و پيش از او، هر حكومتى، به هر ميزان به اين مثل اعلى نزديك باشد، يا به عبارتى، هر چه عادلانهتر باشد، به همان ميزان از مقبوليت و مشروعيت برخوردار است.
به علاوه، جالب توجه است كه در حكومت مهدى(ع)، همچنان اهل كتاب مى توانند بر عقايد دينى خود پايبند باشند. امام مهدى (ع) با اهل كتاب مسالمت مى ورزد، چنانكه پيامبر(ص) اين كار را كرد. اين مضمون روايتى است از قول امام صادق (ع): (([پرسيدند] پس وضع اهل ذمه در نزد او چيست؟ فرمود: او با آنان مسالمت مى ورزد چنانكه رسول خدا با آنان مسالمت ورزيد و جزيه مىدهند و [در برابر حكومت اسلامى] سر فرود مى آورند.))(21) همچنين، در روايتى از قول امام باقر (ع) آمده است: (([قائم(ع)] در ميان اهل تورات با تورات و در ميان اهل انجيل با انجيل و در ميان اهل قرآن با قرآن داورى مىكند.))(22)
دكترخسرو باقري
________________________________________
1. عن النبى (ص): ((فيستشير المهدى اصحابه)) (الزام الناصب، به نقل از آقائى و همكاران، درسنامه تاريخ عصر غيبت، ص 256)
2. على(ع): ((يَعطف الهوى على الهدى اذاعطفوا الهدى على الهوى و يعطف الرأىَ علىالقرآن اذا عطفوا القرآن علىالرأىِ))(نهجالبلاغه: خطبه 138)
3. بقره: 147.
4. عن حُمرانَ بن أعيَنَ، قال: ((سألت أبا جعفر (ع) فقلت له: أنت القائم؟ فقال: قدولَّدنىرسول الله (ص) و انى المطالَِبُ بالدَّمِ، و يفعلالله ما يشاء، ثم أَعَدتُعليه، فقال: قد عرفتُ حيثُ تذهبُ، صاحبُك المُبدِحُ البطنِ، ثمالحَزازُ بِرَأسه،ابنُالأرواعِ، رحم اللهُ فلاناً.))(غيبت نعمانى، باب 13، ص 314)
5. امام صادق(ع): ((يسير بسيرة رسولالله ولايعيش الا عيش اميرالمؤمنين)) (الغيبه، شيخطوسى، ص 277)
6. على(ع): ((ولاتظنوا بى استثقالاً من حققيل لى ولا التماس اعظام لنفسى فانهمناستثقل الحقَّ)) أن يُقالَ له أو العدلَ أن يُعرضَعليه كان العملُ بهما أثقلَ عليهفلا تَكفُّوا عنمَقالة بحقِّ أو مشورَة بعدل فانّى لستُ فىنفسى بفوق أن أُخطىَ و لاآمَنُ ذلك من فعلىالا أن يَكفى اللهُ من نفسى ماهو أملك به منىفانما أنا و أنتمعبيد مملوكون لِربّ لا ربَغيرُهُ...)) (نهجالبلاغه، خطبه 207)
7. عمرو بن سعد عن اميرالمومنين على بن ابىطالب (ع) أنه قال يوماً لحذيفة بن اليمان:((...فلاتزال هذه الامه جبارين يتكالَبون على حرام الدنيا، مُنغَمسِينَ فىبحار الهلكاتِ و فىأودية الدماء حتى اذا غاب المُتَغَيِّبُ من وُلدى عن عيونالناس و ماجَ الناسُ بفَقده أو بقتله أوبموته، أَطلَعَتِ الفتنةُ و نزلت البليةُوالتَحَمَتِالعصبيةُ و غَلا الناسُ فى دينهم وأجمعوا على أنَّ الحجةَ ذاهبة والامامةباطلة...فوَ ربِّ علىِّ انَّ حجتَها عليهاقائمة ماشية فى طُرُقها داخلة فى دُورِهاوقُصُورها جوَّالة فى شرق هذه الأرضِ و غربهاتسمع الكلامَ و تُسِّلِمُ على الجماعةِتَرى و لاتُرى الى الوقت و الوعدِ...)) (همان مأخذ، ص207-206)
8. ((قال و من ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين))(بقره: 124)
9. عن الفضيل بن يسار قال: سمعت أبا عبدالله جعفر بن محمد (ع) يقول: ((من خرج يدعوالناس و فيهم من هو أفضل منه فهو ضالّمُبتدِع.)) (همان مأخذ، باب 5، ص 167)
10. عن عبدالعزيز بن مسلم قال...((ثم قال [الرضا (ع)]...الامامُ يُحِلُّ حلالَ اللهِ و يُحرِّمُحرامَ اللهِ و يُقيمُ حدودَ اللهِ و يَذُبُّ عن دِينِ اللهِ و يدعو الى سبيل ربهبالحكمةِ و الموعظةِالحسنةِ...)) (همان مأخذ، ص 318)
11. عن زُرارَةَ قال: قال أبوعبدالله (ع): ((اعرِفامامك فانَّك اذا عَرَفتَهُ لم يَضُرُّكَ تَقَدَّمَ هذا الامرُ أو تَأَخَّرَ.)) (همان مأخذ، باب 25، ص 470)
12. عن ابى بصير عن ابى جعفر محمد بن على (ع)...قال: ((اذا خرج يقوم بأمر جديد وكتاب جديد و سنة جديدة و قضاء جديد،على العرب شديد و ليسشأنه الا القتل لايستبقى أحداً و لا تأخذه فى الله لومة لائم))(غيبت نعمانى، باب 13، ص 368).
13. عن محمد بن أبى حمزه عن بعض اصحابه عن أبى عبدالله (ع) قال: سمعتهيقول: ((القائم (ع) يَلقى فى حربه مالم يلقَ رسولُ الله (ص)، ان رسول الله (ص)أتاهم وهم يعبدون حجارة منقورة و خُشُباً مَنحوتة وانّ القائم يَخرجون عليه فيتأوّلون عليه كتابالله و يُقاتلونه عليه.)) (غيبت نعمانى، باب17، ص 424)
14. عن المفضّل بن عمر قال: قال ابوعبدالله (ع): ((انّمن ورائكم فتناً مُظلِمَة عمياءَ مُنكسِفَةلاينجو منها الا النُوَمَةُ، قيل: يا اميرالمؤمنين و ماالنومه؟ قال: الذى يَعرِفُ الناسَ و لا يعرفونه و اعلموا انّ الارض لاتخلو منحجة لله عزوجل...)) (غيبت نعمانى، باب 10، ص 202)
15. به طور مثال، منتخب الاثر، الفصل الخامس، باب ((فيمن رآه فى الغيبةالكبرى)).
16. همچنين بنگريد به مقدمه مترجم، آيت الله كمرهاى، بر كتاب كمالالدين و تمام النعمه شيخ صدوق.
17. عن عبدالله بن الفضل الهاشمى قال: سمعت الصادق جعفر بن محمد (ع) يقول: ان لصاحب هذاالامر غيبة لابدّ منها، يرتاب فيها كل مبطل فقلت: ولمجعلت فداك؟ قال: لأمر لم يؤذن لنا فى كشفه، قلت فما وجه الحكمه فى غيبته؟قال: وجه الحكمة فى غيبات من تقدمه من حجج الله تعالى ذكره، انّ وجهالحكمة فى ذلك لاينكشف الاّ بعد ظهوره كما لاينكشف وجه الحكمة لما اتاهالخضر من خرق السفينة و قتل الغلام و اقامة الجدار لموسى (ع) الاّ وقتافتراقهما يابنالفضل انّ هذاالامر امر من امر الله تعالى و سرّ من سرّالله وغيب منغيب الله و متى علمنا انّه عزوجل حكيم صدقنا بانّ افعاله و اقواله كلها حكمة وان كان وجهه غيرمنكشف لنا.)) (منتخب الاثر، الباب الثامن و العشرون، ص 330)
18. عن يزيد الكُناسىَّ قال: سمعت أبا جعفر الباقر (ع) يقول: ((ان صاحب هذاالامر فيه شَبَه من يوسفَ، ابنُ أَمَة سوداءَ، يصلح الله له أمره فى ليلة.)) (غيبتنعمانى، باب 10، ص 237)
19. عن مالك بن أعيَن الجُهَنىِّ عن أبى جعفر الباقر (ع) أنه قال: ((كلُّ راية تُرفعُ قبل رايةِالقائم صاحبها طاغوت)) (غيبت نعمانى، باب 5، ص 166)
20. عن الفضيل قال: قال ابو[عبدالله] جعفر (ع): ((من ادّعى مقامنا -يعنى الامامة- فهو كافر، أو قال: مشرك.)) (همان مأخذ)
21. عن الصادق (ع)...فما يكون من اهل الجزيه عنده؟ قال: ((يسالمهم كما سالمهم رسول الله و يؤدون الجزيه عن يد و هم صاغرون)) (بحار، به نقل از صدر،تاريخ مابعدالظهور، ص 568)
22. عن الباقر(ع): ((يحكم بين اهل التوراة بالتوراة و بين اهل الانجيل بالانجيل و بين اهل الزبور بالزبور و بين اهل القرآن بالقرآن.)) (غيبت نعمانى، ص 125)
