سعادت به عنوان والاترين آرمان انسان ازديرباز جايگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فيلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد, اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهايى فعل اخلاقى, بيانگر آن است كه افعال انسان داراى غايت است, ونيزاين كه هدف همه كارهاى انسانها يكى است. برهمين اساس بوده است كه معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهايى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات يگانگى اين هدف بوده اند.
سقراط, معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هركارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى ديگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است كه با فضيلت باشد, و فضيلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آيد. وى دركتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بيش ترين غلبه لذت بر درد و رنج, برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با ميزان لذتى كه توليد مى كنند, مرتبط مى داند. همين گونه دركتاب (گرگياس) مفهومى از سعادت ارائه مى كند كه دو دعوى را دربردارد, نخست اين كه انسان درپرتو ارضاى اميال خود, سعادتمند است و نيز هنگامى كه اميال خود را به سوى منابع در دسترسى كه آنها را ارضا مى كند سوق دهيم, سعادتمنديم.
افلاطون, همپاى اعتقاد به غايت سعادت به عنوان بالاترين خير براى انسان, تربيت, رشد وپرورش صحيح و شادى و آسايش متناسب با زندگى را ماهيت اين بالاترين خير براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او دركتاب جمهورى, چهارفضيلت اصلى را برمى شمارد, يعنى حكمت, شجاعت, عفت و عدالت. ومعتقد است كه با پيروى از فضيلت است كه سعادت حاصل مى آيد, و سعادت يعنى تا آنجا كه ممكن است انسان شبيه به مُثُل شود, يعنى عادل و درستكار گردد واين حكمت است كه راه شبيه شدن به خدا را نشان مى دهد.
ارسطو, بهره گيرى خوب و شايسته از عقل را عين سعادت, يا دست كم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسيم فضايل به فضايل عقلانى و اخلاقى, فضايل عقلانى را شامل حكمت و عقل عملى, و فضايل اخلاقى را شامل عدالت, آزادى, شجاعت و… مى داند كه نيازمند هدايت عقل عملى اند. از اين رو درنظريه وى, سعادت, عمل پايدار و پيوسته برطبق فضايل اخلاقى وعقلى است و فضيلت, حد وسط بين افراط و تفريط. او لذت را غايت نهايى افعال و سعادت نمى داند, بلكه لذت را لازمه سعادت دانسته و اين نكته را يادآور شده است كه نبايد لازمه چيزى را با خود آن چيز برابر دانست.
اپيكور, ضمن سعادت انگاشتن لذت پايدار شخصى, لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنيوى مى داند. درنظر او لذت بيش تر, عبارت است از فقدان رنج و درد تا كاميابى كه اين لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.
كندى از متفكران مسلمان فلسفه اخلاق, معتقد است كه سعادت كامل انسان, پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام كه روح با بدن مرتبط است, به سعادت كامل نمى رسد. او راه رسيدن به كمال و معرفت و درنتيجه سعادت را فضيلت مند شدن وتزكيه نفس مى داند.
معلم ثانى فارابى نيز راه رسيدن به سعادت را داشتن ملكات اخلاقى دانسته و اخلاق نيكو را اعتدال وميانه روى معرفى كرده است.
غزالى نيز سعادت انسان را معرفت دانسته, اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است كه ويژگى وى است و او را براى آن آفريده اند وآن معرفت حقيقت كارهاست.
كانت برپايه تفاوت ميان سعادت و فضيلت و شقاوت و رذيلت, سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند كه همه چيز برطبق خواسته وميل و اراده اش صورت مى گيرد. وى نسبت به كاركرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان, معتقد است كه عقل عملى جستجوگر خير برتر است كه شامل فضيلت وسعادت با هم مى شود و بدين روى كسى قادر خواهد بود بدين مرتبه دست يابد كه فضيلت وسعادت را توأمان جمع كرده باشد و درفرجام سخن خويش رابطه فضيلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضيلت را علت سعادت مى انگارد.
خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند كه پايين ترين مرتبه آن, مربوط به حيات مادى انسان ومرتبه نهايى آن, مربوط به آخرت است كه آن را سعادت تام نام مى نهد.
قرآن كريم درنگاه نخستين ودرمقام مقايسه بين لذتهاى دنيوى و اخروى وبرپايه نگاهى تطبيقى به حيات دنيوى واخروى, به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وايجاد گرايش درمسير سعادت معنوى وى, به ارزشهاى پايدار وسعادت آفرين آخرت اشاره دارد.
(وما هذه الحيوة الدنيا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحيوان لوكانوا يعلمون) عنكبوت/ 64
ونيز مى فرمايد:
(والآخرة خير و أبقى) اعلى/ 17
درمواردى با تبيين و تفصيل, به توضيح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقايق اخروى اين دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:
(فمنهم شقيّ و سعيد. فامّا الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق. خالدين فيها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108
براين پايه كسانى بر اين باورند كه اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغييرى نداده است, تا به گونه اى قابل درك و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پايدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى كرده است, ولى ازآنجا كه خوشى ها وناخوشى هاى دنيوى دوام وثبات ندارند, دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصاديق بايسته و صحيح سعادت و شقاوت معرفى كرده است.
به هر صورت بررسى ديدگاه ها و دستيابى به تعريفى نسبتاً دقيق وجامع, پژوهش در زمينه هايى چند را مى طلبد:
ـ شناخت تفاوت سعادت و فضيلت ونيز شقاوت و رذيلت و پاسخ بدين پرسش كه آيا رابطه بين اين دو رابطه علّى و معلولى است يا خير؟
آيا عواملى جز افعال اختيارى انسان, درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟
آيا عوامل عقل عملى, تجربه و دين هستند؟
اين همه, نيازمند ارائه تعريفى دقيق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است, تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون كاميابى وناكامى, توفيق و شكست و… تمايز يابد.
سعادت و شقاوت درمنابع غيرقرآنى
جرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشايندي ها را بريك اصل نفسانى استوار مى دانست وآن اين كه هركسى طبيعتاً درفكر و جست وجوى لذت و گريز از درد است.
اين گونه تفكر را علاوه بر آريتيپ واپيكور درعصر باستان, درقرن هجدهم و درفرانسه, هلوا سيوز و در انگليس, هارتلى وتاكر مورد حمايت قرارداده بودند, بنتام كه خود مبتكر اين نظريه نبود, آن را به كامل ترين شكل بيان كرد.
اما هدف بنتام, تحقيق در چند و چون لذات و آلام از ديدگاه روانشناسى به عنوان يك روانشناس نبود, بلكه درپى آن بود تا معيارى عينى و قابل تحقيق براى اخلاق بيابد. او مى گويد: اگر فرض كنيم كه لذت, سعادت وخير مترادفند و درد, شقاوت و شر نيز مترادف مى باشند, اگر از لحاظ نفسانى چنان است كه ما هميشه جوياى خوبى هستيم و از بدى مى گريزيم, اين سؤال مطرح مى شود كه آيا معنى دارد كه ما بايد در تعقيب خير باشيم و از شر بپرهيزيم.
معتقدان به اين نظريه بزرگ ترين سعادت يا بيش ترين سعادت را براى موجوداتى مى دانند كه منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد, مورد نظر باشد, سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد, سعادت جمعى واگر كل موجودات حساس, مورد نظر باشند بزرگ ترين سعادت نوع حيوان مطرح است.
البته بنتام سعادت را به لذت وكاميابى جامعه انسانى تعريف مى كند.
جان استوارت ميل (1873 ـ 1806) كه از اركان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است, براين باور است كه افعال انسان تا آنجا كه تأمين سعادت كنند, برحق اند وآنجا كه چيزى خلاف سعادت را نتيجه دهند, باطل اند. مقصود وى ازسعادت, وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت, وجود درد و عدم لذت است.
جان استوارت ميل, اگر چه دراخلاق, پيرو بنتام است, اما تمام هنر او فقط اين نيست كه از بنتام دفاع كرده باشد واصول نظريات او را به اثبات رسانده باشد, بلكه خود او نيز چيزى بر اركان اين فلسفه افزوده است.
وى اعتقاد دارد كه (اصالت نفع) خودخواهى نيست, زيرا مقصود از سعادت دراينجا فقط سعادت فاعلِ فعل نيست, بلكه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پيش ازهرچيز مى خواهد نشان دهد كه سعادت, اصولاً به عنوان (خير) شناخته مى شود و سعادت هركس, خير اوست و سعادت كلى چيزى است كه براى تمام افراد باشد.
درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد كه سعادت به عنوان يك مصداق از (خير) نيست, بلكه سعادت, همان خير است و (خير) تنها مقصد نهايى است كه هركس جوياى آن است.
نسبيت و اطلاق دراخلاق
گروهى از متفكران براين باورند كه درجهان, ارزشهاى مطلقى هستند كه تكامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق, زيبايى مطلق و شمارى ديگر از حقايق كه ناشى از يك مطلق اند. علماى الهى نيز كوشيده اند تا اثبات كنند درخارج از قلمرو انديشه محدود انسان, اصول وباورهايى بنيادين وجود دارد كه تمامى ملكات و فضايل اخلاقى دراين جهان, جلوه هاى گوناگون آن حقايق مطلق به شمار مى آيند.
مدعيان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند كه نسبيت گروى اخلاقى با وجدان و ارتكاز آدمى نامأنوس و غريب مى نمايد وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد كه حتى آنها را بر فعل الهى نيز تطبيق مى نمايد.
در مقابل, طرفداران نسبيت اخلاقى براين باورند كه نمى توان درمقام داورى بين دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص يك حكم اخلاقى, از درست تر بودن يكى سخن گفت. همان گونه كه احترام به پدر ومادر در بستر يك فرهنگ, نيك و ارزشى شمرده مى شود, درفرهنگى ديگر ممكن است, ارزش به شمار نيايد, بى آن كه ملامتى برهيچ يك از دو فرهنگ روا باشد.
اينان معتقدند كه مقياسهاى كلى اخلاق, يك امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا كه اين ارزشها از راه انتزاع و تجريد ذهنى به دست مى آيند, درخور اعتماد و اتكاء نخواهند بود و تنها, چيزى مورد اعتماد است كه از راه تجربه و آزمون به دست آيد و ازاين رو اخلاق درنظر آنان, امرى شخصى وخصوصى است.
افلاطون درتوضيح اين جمله كه (انسان پيمانه هرچيز است) مى گويد: اشياء براى من به گونه اى هستند كه به نظر مى آيند و براى شما به گونه اى كه به نظرتان مى آيند.
بيش تر مكاتب اخلاقى ازآغاز تاكنون, اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض كرده اند. اديان نيز برپايه باور به واقعياتى كه فراتر از زمان ومكان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغير نمى يابند, به اطلاق اخلاق حكم كرده اند هرچند كه بر تمايز حوزه احكام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأكيد ورزيده اند و فعل را ازآنجا كه محكوم به شرايط و قيودات زمانى و مكانى است, نسبى و متغير دانسته اند و بعيد نمى نمايد كه برهمين اساس نتوان ديدگاههاى نسبى گرايى را درحوزه اخلاق توجيه و تحليل كرد. در بينش دينى آن خير و نيكى مطلق كه صلاحيت دارد مبنا و منشأ اخلاق نيك شمرده شود, آفريدگار جهان است كه عين وجود وكمال است.
(إن الحكم إلا للّه يقصّ الحق و هو خيرالفاصلين) انعام/ 57
با توجه به آنچه ذكر شد, پاسخ به پرسشهايى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى اين بحث بايسته مى نمايد:
ـ آيا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغييرپذيرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى, چونان دروغ مصلحتى وتقيه و غيبت مجاز, سازگار است؟
ـ آيا مى توان معيارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه كرد و آيا اصولاً دين مى تواند نقشى معيارى در رابطه با اطلاق و نسبيت احكام اخلاقى ايفا نمايد.
ـ آيا مراد از نسبيت اخلاق, تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپايه تفاوت ميزان مجاز وغيرمجاز است ويا منظور از نسبى بودن اخلاق, نيازمندى آن به شرايط بيرونى است, هم چنان كه خاستگاه اين ارزشها طبيعت واجتماع است.
ـ آيا اعتقاد به تغييرپذيرى و عدم ثبات احكام اخلاقى به معناى اعتقاد به سيال بودن متن تعليمات و معرفت دينى نيست و اصولاً آيا اعتقاد به خاتميت وجهان شمولى دين, با تغييرپذيرى و بى ثباتى تعاليم ارزشى, ناسازگار نخواهد بود؟
ـ آياتى كه حكمى از احكام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند, درحالى كه تا پيش از نزول آن آيه ها, آن حكم برآن كار اخلاقى مترتب نبوده است, آيا مى توانند دليل آن باشند كه منشأ اين احكام ـ كه همان افعال اخلاقى باشد ـ متغير بوده و از نسبيت برخوردار بوده است؟ مانند بسيارى از آيات حدود و قصاص.
(كتب عليكم القصاص فى القتلى) بقره/ 178
(الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2
ـ آياتى كه نخست, حكمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند, سپس آن حكم را لغو نموده اند, آيا دليلى بر نسبيت موضوع حكم كه همان فعل اخلاقى است, ندارند؟ مانند:
(انما النجوى من الشيطان ليحزن الذين آمنوا… ) مجادله/ 10
(اذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجويكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم. ءاشفقتم ان تقدّموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه عليكم… ) مجادله/ 13 ـ 12
اطلاق ونسبيت ازنظر فلاسفه اخلاق
درانديشه (ايمانوئل كانت) يك امر اخلاقى و اصولاً يك امر مطلق, قاعده اى است كه بدون توجه به هيچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام كارى فرمان مى دهد.
كانت مى پذيرد كه اوامر مشروط, بر پايه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى كند كه الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با كليت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعيت مربوط به طبيعت انسان يا محيط, مى توان توضيح داد. وى براين باور است كه يك امر مطلق كلّى يا بنيادى وجود دارد كه تمام تكاليف اخلاقى مشخص و معين را مى توان ازآن استنتاج كرد.
اين كليت يا تعميم پذيرى احكام اخلاقى كه عبارت است از امكان نفسانى يا منطقى لزوم اطاعت ازيك قاعده درعمل, بدون شك اصلى ترين ومهم ترين سهم كانت درنظريه اخلاقى است. اين معيار (قاعده طلائى) را كه در اديان بزرگ آمده است, دقيق تر و صريح تر بيان مى كند و درنظامهاى نوپيدا اين نظريه اخلاقى به شكلهاى گوناگون تجسم يافته است. از زمان كانت به بعد, نويسندگان بسيارى سعى كرده اند معيار كليت يا تعميم پذيرى را به شكلى ازنو صورت بندى كنند كه كاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد, اما كم تر موفق شده اند.
ماكس شلر (scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق كانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف كانت كه مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن يك چيز مى باشد ـ معتقد است كه انسان مى تواند در يك وضعيت مفروض, كارى را كه فقط براى خود او خير است و درهمان وضعيت, هيچ چيزى براى ديگران دربرندارد, انجام دهد. شلر شعار (خير فى نفسه) را شعار چنين وضعيتى قرارداده است.
اين قاعده نه حاوى نسبيت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد, درمورد جوامع نيز صادق خواهد بود.
سعى شلر براين است كه دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به يكديگر نزديك كند. سرانجام آراء شلر ازطرف هيدگر (heidgger) و بولنو (bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدين سان, شاتلندر (schttlander) معتقد است: ديدگاه شلر بسيار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده اين پرسش اخلاقى برآيد كه من چه كنم؟
درمقابل, هانس راينر (rener) دركتاب اصل خير و شر, به رد و توجيه اين اشكال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى, مسأله نسبيت اخلاقى را در بعضى جزئيات مى آزمايد ودراين آزمايش براهميت تحقيقات مربوط به انسان شناسى براى درك اخلاق تأكيد مى كند.
جايگاه عواطف در اخلاق
ازجمله كهن ترين نظريه ها در زمينه ملاك و معيار فعل اخلاقى, نظريه عاطفه گرايى است. برطبق اين نظريه, راز اخلاقى بودن امور, جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پايه حس همدردى استوار است.
نظريه پردازان اين تفكر براين باورند كه طبيعت, به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده كه خيرخواهى شامل فرد واجتماع, هر دو, مى شود.
درمقابل, شمارى نيز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براين باورند كه بدون پديد آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى كارهاى اخلاقى را درك نمود. نظريه پردازان نخست, امورى را كه انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى, عطوفت وهمدلى همراه باشد, رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حكمى اخلاقى مى دانند. برپايه باورى چنين, بايسته مى نمايد كه پرسيده شود, آيا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان يگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احكام تلقى شوند و يا همسويى و همگونى آنها با داوريها واحكام عقلانى است كه مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن كارى مهر تأييد نهد.
به ديگر سخن آيا عواطف, نقش معيارى دراحكام اخلاقى دارند, يا نقش تأييدى؟
برفرض نخست, عواطف متغير و ناايستا و نيز پيرو سود و زيانهاى شخصى و جزئى, آيا مى توانند مبنا و معيار اخلاق خلوص مدار باشند؟ يا در تعيين ارزشهاى اخلاقى نيازمند معيارهايى چون تحسين همگانى, سودنگرى و رضايت الهى هستيم؟
آنچه يادكرد آن دراين مجال ضرورى مى نمايد, اين نكته است كه اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترك اخلاقى اديان و مكتبهاى گوناگون دانست. دراديان آسمانى و بويژه اسلام, از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت, دگردوستى و خيرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأكيد شده است. قرآن كريم درشمارى از آياتش مى فرمايد:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2
(وأحسنوا انّ اللّه يحبّ المحسنين) بقره/ 195
(ثمّ كان من الذين آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17
همين گونه در اخبار, احاديث, ادعيه ومضامين عرفانى معصومين(ع) محبت وخيرخواهى, محور و شالوده بسيارى از پيامهاى دينى برشمرده شده است, ولى همان گونه كه پيش تر اشاره شد, سخن دراين است كه از ديدگاه دين و قرآن كريم, همان گونه كه خردگرايى مجرد نكوهيده و ناتمام است, آيا ويژگيهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانيت, مورد تأييد دين است ويا اساس رفتار ارزشى را پى مى ريزد؟ انديشورانى چون استاد مطهرى براساس آيه شريفه: (ولاتأخذكم بهما رأفة فى دين اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد را, احساسى كاذب و ناپذيرفتنى دانسته اند.
از سوى ديگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زيربناى بسيارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابيرى مانند:
(وماكان اللّه ليضيع ايمانكم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحيم) بقره/ 143
بنا و برنامه خداوند نبوده است كه ايمان شما را ضايع سازد, همانا خداوند نسبت به مردم بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه (ضايع نساختن ايمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) كارى شناخته شده است كه ريشه دررأفت ورحمت الهى دارد.
(ثم تاب عليهم انّه بهم رؤوف رحيم) توبه/ 117
سپس خداوند توبه آنان را پذيرا شد, چه اين كه خداوند به تائبان, بسيار رئوف ومهربان است.
دراين آيه, توبه پذيرى خداوند, از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.
(عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم بالمؤمنين رؤوف رحيم) توبه/ 128
هرآنچه شما را رنج مى دهد, بر پيامبر گران مى آيد, او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.
نخستين تلاشها
نظريه عاطفى, اولين بار درسال 1911 پديد آمد. وقتى كه فيلسوف سوئدى (آكسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقيقت قضاياى اخلاقى) به رشته تحرير درآورد.
(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را دركتابى با توجه به جزئيات مفهوم تكليف و رشد گسترش داد.
متفكران ديگرى چون (اينگه ارها), (دينوز) و (آلف روز) بيانات مشابهى در اسكانديناوى در باب اخلاق عاطفى بيان كردند. اولين بار در دنياى انگليسى زبان توسط (آن . اى . ريچارد برتراند راسل) بيان شد, اما (ايروكارل) آن را درجهان انگلوساكسون گسترش داد.
از ديگر سوى, تفسير ذهنى (هيوم) ازاحكام اخلاقى با اصالت شهود, شعور عام يا شهودگرايى شعور عام (توماس ريد) (1796 ـ 1710) و (ريچارد پريس) (1791 ـ 1723) مواجه گرديد كه حسن اخلاقى يا شعور را كه به انسان امكان مى دهد بين حق و ناحق تميز قائل شود, به عنوان تركيبى از عاطفه, خيرخواهى, شهود عقلانى تفسير كردند. هر دو اينها مثل (باتلر) استدلال مى كردند كه, اصول اخلاقى نيازمند توجيهات منفعت گرايى نيستند, بلكه چنان دروجود انسان ارتكازى هستند كه به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى, طبيعى اند.
(توماس ريد) استدلال مى كرد كه كيفيات اخلاقى مثل خواص طبيعى (فيزيكى) صريح و مستقيم ادراك مى شوند. بنابراين در شيئ خارجى تحقق دارند, نه در احساسات و ذهن صادركننده. احكام اخلاقى نيز مانند علم, داراى يك موضوع عينى و خارجى هستند, جز اين كه اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را كشف كند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نمايد.
