Ven04182014

mise a jour :Ven, 17 Jan 2014 9pm

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La Theorie De La Distribution De La Pre-Production

 CHAPITRE 3
LA THEORIE DE LA DISTRIBUTION DE LA PRE - PRODUCTION
 

LA THEORIE DE LA DISTRIBUTION DE LA PRE-PRODUCTION

1- LES STATUTS


La distribution de la richesse à deux niveaux(45)

La distribution de la richesse se fait à deux niveaux : le premier est la distribution des sources matérielles de la production, le second est la distribution de la richesse produite.

Ainsi, les sources de la production sont : la terre, les matières premières, les outils nécessaires à la production d'articles divers. Car tous ces moyens participent à la production agricole ou industrielle, ou aux deux à la fois.

Quant à la richesse produite, elle consiste dans les articles produits par un travail humain dans la nature, et résultant d'une combinaison entre ces sources matérielles de la production.

Il y a donc une richesse première, qui consiste dans les sources de la production, et une richesse seconde qui consiste dans ce qu'obtient l'homme -en provisions ou en articles- par l'utilisation de ces sources.

Lorsqu'on parle de la distribution, cela doit englober les deux richesses : la richesse mère et la richesse fille, les sources de la production et les articles produits.

Il est évident que la distribution des sources essentielles de la production précède l'opération de la production elle-même, puisque les individus effectuent leur activité productrice selon la façon dont la société répartit les sources de production. En effet, la distribution des sources de la production s'effectue avant la production, alors que la distribution de la richesse produite est liée à l'opération de production et dépend d'elle, car elle traite des résultats qui en découlent.

 

Lorsque les économistes capitalistes étudient dans leur Economie politique les questions de la distribution dans le cadre capitaliste, ils ne considèrent pas la richesse totale de la société avec toutes les sources de la production qu'elle comprend. Ils étudient seulement la distribution de la richesse produite, c'est-à-dire le revenu des habitants, et non pas l'ensemble de la richesse des habitants. Et par revenu des habitants, ils entendent le total des articles et des services produits ou, en termes plus clairs, la valeur monétaire du total produit au cours d'une année, par exemple. Par conséquent, l'étude de la distribution dans l'Economie politique est l'étude de la distribution de cette valeur monétaire aux éléments qui ont participé à la production, et elle détermine pour chacun d'eux -le capital, la terre, l'organisateur, l'ouvrier, etc.- sa part sous forme d'intérêt, de revenu, de bénéfice ou de salaire.

Aussi était-il naturel que les recherches sur la production précèdent la recherche de la distribution, étant donné que tant que la distribution signifie le partage de la valeur monétaire des articles produits entre les sources et les éléments de la production, elle est une opération postérieure à la production -puisque tant qu'un article n'est pas produit, il serait insensé de le distribuer ou d'en distribuer la valeur. C'est pour cela que nous trouvons que l'Economie politique considère la production comme le premier des sujets de recherche, et qu'elle étudie tout d'abord la production et aborde ensuite les problèmes de la distribution.

Quant à l'Islam, il traite des problèmes de la distribution dans un cadre plus large et avec une plus grande compréhension, car il ne se borne pas à traiter de la distribution de la richesse produite, et il n'évite pas la partie la plus profonde de la distribution -c'est-à-dire la distribution des sources de la production- comme l'a fait le capitalisme doctrinal qui a laissé toujours au plus fort le soin de contrôler les sources de la production sous prétexte de liberté économique -qui sert le plus fort et lui facilite les moyens d'accaparer la nature et ses services. Mieux, l'Islam est intervenu positivement dans la distribution de la nature avec toutes les sources de production qu'elle renferme, et il l'a divisée en plusieurs parts dont chacune a son caractère distinctif de propriété -privée, ou publique, ou propriété d'Etat, ou de "permission générale" (ibâhah 'âmmah).

L'Islam a défini aussi les règles de cette division, ainsi que les bases sur lesquelles se fait la distribution de la richesse produite, et il a tracé les détails dans le cadre de ces bases.

C'est pour cette raison que le point de départ ou la première phase de l'Economie islamique est la distribution au lieu de la production -comme c'est le cas dans l'Economie traditionnelle - étant donné que la distribution des sources-mêmes de la production précède l'opération de la production, et que toute organisation liée à l'opération de la production elle-même ou aux articles produits devient secondaire.

Nous allons commencer à présent à définir la position de l'Islam vis-à-vis de la distribution des sources essentielles, la distribution de la nature, avec les richesses qu'elle renferme.

La source originelle de la production

Avant d'aborder les détails selon lesquels sont distribuées les sources essentielles, il faut déterminer quelles sont ces sources.

En effet, en Economie politique, les sources de la production habituellement mentionnées sont :

1- la nature ;

2- le capital ;

3- le travail, lequel comprend également l'organisation effectuée par l'organisateur d'un projet.

Mais, pour notre part, en traitant de la distribution des sources et des formes de leur propriété en Islam, il nous faut exclure du domaine de la recherche les deux dernières des sources mentionnées ci-dessus, à savoir le capital et le travail.

En effet, le capital est en réalité une richesse produite et non pas une source essentielle de production puisque, économiquement, il exprime toute richesse déjà obtenue et cristallisée à travers un travail humain en vue de participer à nouveau à la production d'une autre richesse. Ainsi, l'instrument qui produit le textile n'est pas une pure richesse naturelle. Il s'agit plutôt d'une matière naturelle que le travail de l'homme a adaptée à travers une opération de production antérieure. Or nous traitons ici des détails qui organisent la distribution de la pré-production, c'est-à-dire la production de la richesse qu'Allah a accordée à la société avant qu'elle n'y exerce une activité économique et un travail producteur. Et étant donné que le capital est engendré par une production antérieure, la question de sa distribution entre dans le cadre de celle de la richesse produite, avec tout ce que celle-ci comprend d'articles de consommation et de production.

Quant au travail, il est un élément moral des sources de la production, et non pas une richesse matérielle entrant dans le cadre de la propriété privée ou publique.

C'est pour cette raison que seule la nature, parmi les sources de la production, fait l'objet de notre étude maintenant, étant donné qu'elle représente l'élément matériel antérieur à la production.

La divergence des positions doctrinales vis-à-vis de la distribution de la nature

L'Islam, dans sa façon de traiter de la distribution de la nature, diffère et du capitalisme et du marxisme, aussi bien dans les détails que dans les généralités.

En effet, le capitalisme lie la propriété des sources de la production et le sort de leur distribution aux membres de la société eux-mêmes, et à toutes les énergies et forces que chacun d'eux déploie -à l'intérieur du cadre de la liberté économique assurée à tous- en vue d'obtenir la plus grande part possible de ces sources ; et il permet ainsi à tout individu de posséder ce que la chance et la réussite lui ont permis d'acquérir dans les richesses de la nature et ses services.

Le marxisme, quant à lui, considère -conformément à sa théorie générale de l'interprétation de l'Histoire- que la propriété des sources de la production a un rapport direct avec la forme de la production en vigueur, et que c'est chacune des formes de la production qui détermine -dans sa phase historique- la méthode de distribution des sources matérielles de la production, et quels individus doivent posséder ces sources. Cette distribution restera en vigueur jusqu'à ce que l'Histoire entre dans une nouvelle phase et que la production y prenne une nouvelle forme, laquelle se trouve gênée par l'ancien système de distribution qui forme un obstacle sur la voie de sa croissance et de son développement. Après qu'il sera entré dans un dur conflit avec la nouvelle forme de production, cet ancien système de distribution éclatera, et une nouvelle distribution des sources de la production naîtra, qui réalisera pour la nouvelle forme de production les conditions sociales aidant à sa croissance et à son développement. Ainsi, la distribution des sources de la production est-elle toujours réglée de façon à servir la production elle-même, et s'adapte-t-elle aux exigences de sa croissance et de son développement.

Dans la phase historique de la production agricole, par exemple, la forme de la production imposait que la distribution des sources soit fondée sur une base féodale, alors que la phase historique de la production industrielle mécanique imposait une redistribution nouvelle fondée sur la propriété par la classe capitaliste de toutes les sources de production, et qu'à un certain degré donné de la production mécanique, il sera inévitable -toujours selon le marxisme- de remplacer la classe capitaliste par la classe ouvrière, et de refaire la distribution selon cette base.

En ce qui concerne l'Islam, il ne s'accorde ni avec le capitalisme ni avec le marxisme quant à sa conception de la distribution de la pré-production. Ainsi, il ne croit ni aux conceptions capitalistes de la liberté économique -comme nous l'avons vu dans le chapitre intitulé "Avec le capitalisme"(46), ni à la corrélation inévitable que le marxisme établit entre la possession des sources et la forme de la production en vigueur, comme nous l'avons vu dans le chapitre "Notre Economie dans ses aspects principaux". Aussi limite-t-il la liberté des individus de posséder les sources de la production d'une part, et sépare-t-il la distribution de ces sources de la forme de la production d'autre part. Car le problème qui se pose ici n'est pas, dans l'optique de l'Islam, le problème de la distribution adaptée à son cheminement et à sa croissance -pour que la distribution change chaque fois que la production a un nouveau besoin, et que la croissance de la production dépende d'une distribution nouvelle. Pour l'Islam, il s'agit du problème d'un homme qui a des besoins et des penchants qu'il faut satisfaire dans un cadre susceptible de préserver et de développer son humanité. En effet, qu'il laboure la terre de ses mains ou qu'il utilise les forces de la vapeur et de l'électricité, l'homme est toujours le même quant à ses besoins généraux et ses penchants originels. C'est pourquoi il faut distribuer les sources naturelles de la production de façon à garantir la satisfaction de tous ces besoins et penchants dans un cadre humain qui permette à l'homme de développer son existence et son humanité à l'intérieur du cadre général.

Ainsi, tout individu, en sa qualité d'homme particulier, a des besoins qu'il faut satisfaire. Aussi l'Islam a-t-il permis aux individus de les satisfaire par le moyen de la propriété privée -qu'il a admise et à laquelle il a donné des justifications et posé des conditions.

De même, lorsque des relations s'établissent entre les individus et que la société se forme, celle-ci aura, elle aussi, des besoins généraux qui concernent tout individu en sa qualité de partie du corps social. L'Islam a garanti à la société la satisfaction de ces besoins par le moyen de la propriété publique de certaines sources de production.

Il arrive souvent que certains individus ne parviennent pas à satisfaire leurs besoins au moyen de la propriété privée, qu'ils se trouvent ainsi dans le dénuement, et que l'équilibre général se disloque. Dans de tels cas, l'Islam propose la troisième forme de la propriété, la propriété d'Etat, pour que le Tuteur préserve l'équilibre général.

Ainsi, la distribution des sources naturelles de la production s'opère par la division de ces sources en domaines de la propriété privée, de la propriété générale et de la propriété d'Etat.

Les sources naturelles de la production

On peut diviser les sources naturelles de la production, dans le monde musulman, en plusieurs parties.

1- La terre : elle est la plus importante des richesses de la nature, sans laquelle l'homme ne peut presque pratiquer aucune production.

2- Les matières premières que la terre renferme, telles que le charbon, le soufre, le pétrole, l'or, le fer, et toutes les autres sortes de minerais.

3- Les eaux naturelles, lesquelles constituent l'une des conditions de la vie matérielle de l'homme, et qui jouent un rôle important dans la production agricole et les communications.

4- Les autres richesses naturelles : ce sont les contenus des mers et des fleuves en richesses extraites par la plongée ou par d'autres moyens, telles que les perles et le corail ; les richesses naturelles qui vivent sur la surface de la terre, telles que les animaux et les plantes ; les richesses naturelles répandues dans l'air, telles que les oiseaux et l'oxygène ; les forces naturelles à l'état latent dans les diverses parties de l'univers, comme l'énergie des chutes d'eau, que l'on peut transformer en courant électrique transmissible par les fils métalliques en n'importe quel point, ainsi que d'autres ressources et richesses de la nature.

LA TERRE

La Charî'ah a appliqué à la terre que contrôle le "Dâr-ul-Islam"(47) les trois formes de la propriété. Elle en a décrété propriété publique une partie, propriété de l'Etat une autre partie, et autorisé la propriété privée dans une troisième partie.

Dans ces statuts juridiques, elle lie le type de la propriété à la cause de sa prise de possession par l'Islam, et à l'état dans lequel elle se trouvait lorsqu'elle est devenue terre islamique. Ainsi, la propriété de la terre en Iraq diffère-t-elle de la propriété de la terre en Indonésie, étant donné que ces deux pays diffèrent par la façon dont ils ont rejoint le Dâr-ul-Islam. De même, à l'intérieur de l'Iraq, par exemple, les terres diffèrent les unes des autres quant au type de propriété selon l'état qui prévalait dans les différentes terres lorsque ce pays a commencé sa vie islamique.

Pour aborder les détails, nous diviserons la terre islamique en plusieurs parties, et nous parlerons de chacune d'entre elles et du type de propriété qui y prévaut.

La terre devenue islamique par la conquête

La terre devenue islamique par la conquête est toute terre entrée dans le Dâr-ul-Islam à la suite d'un combat armé pour l'Appel. Les exemples en sont les territoires iraqien, égyptien, iranien, syrien, et beaucoup d'autres parties du monde musulman. Ces territoires n'étaient pas tous dans un même état au moment de la conquête musulmane. Les uns étaient exploitables, et on y constatait la trace d'efforts humains antérieurement déployés pour exploiter la terre en vue de l'agriculture ou d'autres commodités pour l'homme ; d'autres étaient naturellement exploitables sans intervention humaine directe, telles les forêts regorgeant d'arbres et tirant leur richesse de la nature et non pas de l'homme, au moment de la conquête ; d'autres encore étaient des terres négligées qu'aucune mise en valeur humaine ou naturelle n'avait atteintes jusqu'à l'époque de la conquête, et qui s'appellent de ce fait dans le langage jurisprudentiel des "terres mortes", parce qu'elles étaient sans vie et sans aucune activité.

Ces trois sortes de terres diffèrent selon leur état respectif lors de leur entrée dans l'histoire de l'Islam. L'Islam a décrété certaines d'entre elles propriété publique, et les autres propriété de l'Etat, comme nous le verrons plus loin.

La terre déjà exploitable par suite du travail de l'homme lors de la conquête

Si la terre était déjà exploitable par suite d'efforts humains, lors de sa fusion dans l'histoire de l'Islam, et entrée déjà en la possession de l'homme et dans le cadre de son exploitation, elle devient alors propriété publique de tous les Musulmans déjà existants et existants dans le futur. C'est-à-dire que c'est la Ummah, dans son étendue historique, qui possède cette terre, qu'aucun Musulman n'a plus de privilège qu'un autre Musulman dans cette propriété publique, et qu'aucun individu n'est autorisé à y posséder en propriété privée la "raqabah"(48) de la terre.

Al Muhaqqiq al-Najafî, citant plusieurs sources jurisprudentielles -telles qu'al-Ghoniyah, al-Khilâf, al-Tath-kirah, rapporte dans ses "Jawâhir" que «les faqîh imamites sont unanimement d'accord sur ce statut et sur l'application du principe de la propriété publique sur la terre exploitable lors de la conquête.»(49) De même, al-Mâwerdî, citant l'imam Mâlik, rapporte : «Il est dit que la terre exploitable lors de la conquête est commune aux Musulmans dès sa conquête, sans avoir besoin d'établir la formule de son caractère de communauté par le Tuteur. De même, il n'est pas permis de la partager entre les conquérants.»(50) C'est là une autre expression de la propriété publique de la Ummah.

Les preuves de la propriété publique et ses aspects

Les textes et les applications de la Charî'ah établissent clairement le principe de la propriété publique dans cette catégorie de terres, comme en témoignent les Récits suivants.

1- On rapporte qu'al-Halabî a dit : «Lorsqu'on a interrogé l'Imam Ja'far ibn Muhammad al-Çâdiq (S) sur le statut de Sawâd, il a dit : "Il est à tous les Musulmans, ceux qui le sont déjà, ceux qui le deviendront [à l'avenir], et ceux qui ne sont pas encore nés." Nous lui demandâmes alors : "Et l'achat chez les chefs de canton ?" - "On ne peut leur en acheter que si on la rend [la terre] commune aux Musulmans. Et dans ce cas, si le Tuteur décide de la lui reprendre, il peut le faire" répondit-il. "Et s'il la lui reprenait effectivement ? demandâmes-nous encore". - "On doit lui restituer son capital ; et la récolte dont il a mangé est la rétribution de son travail" répondit-il.»(51)

2- Abû al-Rabi' al-Châmî rapporte le hadith suivant de l'Imam al-Çâdiq (S) : «N'achetez rien de la terre de Sawâd, à moins qu'elle appartienne à un protégé, car cette terre est un "fay'" pour les Musulmans.»

La terre de Sawâd était, selon la norme de cette époque-là, la partie exploitable du territoire iraqien conquis par les Musulmans dans une guerre de Jihâd. Les Musulmans ont donné cette appellation au territoire iraqien parce que, en quittant leur pays désertique de la Péninsule arabique pour porter l'Appel au monde, ils ont découvert la verdure des plantes et des arbres sur le territoire iraqien. Aussi ont-ils appelé la verdure de l'Iraq "Sawâd" (noirceur), car ils désignaient par un même substantif verdure (kudhrah) et noirceur (sawâd).

3- Selon un "khabar"(52) rapporté par Hammâd (Ibn 'Isâ), et attribué à l'Imam Mûsâ ibn Ja'far (S) : «Un combattant n'acquiert rien de la terre [...] Il n'a de droit que sur les biens pris dans le camp de l'ennemi défait. Quant à la terre, conquise par la force et avec la charge des chevaux et des montures, elle est laissée provisoirement à celui qui la mettrait en valeur et la reconstruirait, avec l'accord du Tuteur qui la lui céderait selon un contrat de partage (de moitié-moitié, un tiers-deux tiers, ou deux tiers-un tiers) bénéfique et non préjudiciable à l'exploitant.»

Ce qui veut dire que le Tuteur laisse les terres conquises par la force à ceux, parmi les Musulmans, qui sont capables de les exploiter, et qu'il leur fait payer une rétribution de la terre, celle-ci étant la propriété de l'ensemble de la Ummah. Lorsque ces cultivateurs utilisent la terre en l'exploitant, ils doivent en payer le prix de leur utilisation à la Ummah. Et c'est ce prix ou salaire que le khabar ci-dessus appelle "Kharâj".

4- Selon un hadith, lorsque Abû Bardah interrogea un jour l'Imam Ja'far (S) sur l'achat d'une terre de "kharâj", l'Imam lui répondit : «Et qui vendra une telle terre qui appartient aux Musulmans ?»(53)

La "terre de kharâj" est une expression jurisprudentielle de la terre dont nous parlons ici, car on prélève un "kharâj"(54) sur toute terre conquise exploitable -comme nous l'avons vu dans le précédent khabar- et elle est appelée "terre kharâjite" pour cette raison.

5- Selon un riwâyah(55) de Muhammad ibn Abî Naçr, citant l'Imam 'Alî ibn Mûsâ al-Redhâ (S), qui expliquait les divisions et les statuts de la terre : «Ce qui est pris par l'épée appartient à l'Imam, lequel le concède contre ce qu'il estime convenable.»(56)

6- Nous apprenons de l'histoire des conquêtes musulmanes que lorsqu'on a demandé au deuxième calife de partager la terre conquise entre les combattants de l'armée musulmane sur la base du principe de la propriété privée, et qu'il consulta les Compagnons à ce sujet, l'Imam 'Alî (S) lui conseilla de s'abstenir de partager, et Ma'âd ibn Jibl lui dit : «Si tu partageais entre eux, la grande rente tomberait entre les mains des gens. Lorsque ceux-ci mourront, elle reviendrait à un seul homme ou à une seule femme. Puis lorsque, après eux, d'autres gens viendront qui rendront des services louables à l'Islam, ils ne trouveraient plus rien. Choisis donc une solution qui englobe les premiers et les derniers des Musulmans.» Aussi 'Omar décida-t-il d'appliquer le principe de la propriété publique, et écrivit-il à Sa'd ibn Abî Waqqâç : «J'ai appris par ta lettre que les gens te demandent de partager entre eux leur butin et ce qu'Allah leur a octroyé. Décompte le bétail ou les biens qu'ils t'ont apportés et partage-les entre les Musulmans présents. Laisse en revanche les terres et les fleuves à ceux qui y travaillent, afin qu'ils demeurent la propriété générale des Musulmans. Car si nous les partageons entre les Musulmans présents, ceux à venir n'auront plus rien.»

D'aucuns ont interprété ces mesures prises par le deuxième calife comme suit : le Sawâd serait la propriété de ses détenteurs -comme il en est question dans "Kitâb al-Amwâl", d'Abû 'Obayd- car lorsque 'Omar leur a rendu leur terre, ils seraient devenus propriétaires des "riqâb" (pluriel de raqabah), et les Musulmans auraient eu droit au kharâj. Ainsi, la propriété publique concernerait le kharâj et non pas la raqabah de la terre.

Certains penseurs musulmans contemporains, parmi ceux qui adoptent cette interprétation, ont dit que cela constitue une nationalisation du kharâj, et non pas de la terre.

Mais en vérité, il apparaît très clairement que les mesures de 'Omar reposaient sur la base de la croyance au principe de la propriété publique et son application à la raqabah de la terre. Le fait de laisser la terre à ses détenteurs ne constitue pas une reconnaissance de sa part de leur droit à la propriété privée dans cette terre ; il la leur a laissée à titre de métayage ou de fermage, et pour qu'ils travaillent dans les terres des Musulmans et les utilisent contre paiement, à ces derniers, du kharâj.

La preuve en est ce que rapporte Abû 'Obayd dans son "Kitâb al-Amwâl" : «'Otbah ibn Farqad avait acheté une terre sur la rive de l'Euphrate pour y faire une plantation. Lorsqu'il en fit part à 'Omar, celui-ci lui demanda : "A qui l'as-tu achetée ?" - "A ses propriétaires" répondit-il. 'Omar rassembla alors chez lui les Muhajirîn et les Ançar, et il lui dit : "Voilà ses propriétaires ! Leur as-tu acheté quelque chose ?" - "Non !" répondit 'Otbah. - "Rends-la donc à qui tu l'as achetée, et reprends ton argent" conclut 'Omar.

7- "Kitâb al-Amwâl" rapporte ce témoignage de Abû 'Awn al-Thaqafî : «Un chef de canton s'est converti à l'Islam à l'époque de 'Alî (S). Celui-ci lui dit : "En ce qui te concerne personnellement, tu n'as pas à payer de tribut. Quant à ta terre, elle nous appartient."»

8- Al-Bukhârî rapporte ce témoignage de 'Abdullâh : «Le Prophète a concédé Khaybar aux Juifs pour qu'ils la cultivent et la travaillent contre le prélèvement d'une part de la récolte.» Ce hadith montre l'application par le Messager d'Allah (Ç) du principe de la propriété publique à Khaybar, en tant que terre conquise par le Jihâd -bien qu'il y ait des riwâyah opposées. Car si le Prophète (Ç) avait partagé la terre entre les combattants en propriétés privées, selon le principe de la propriété privée -au lieu d'appliquer celui de la propriété publique- il n'aurait pas conclu en sa qualité de Gouvernant un contrat de métayage avec les Juifs, car en signant le contrat en cette qualité, il montre que le sort de la terre revenait à l'Etat et non pas aux conquérants eux-mêmes.

Selon certains penseurs musulmans, ce traitement accordé à Khaybar constituerait une preuve irréfutable du droit de l'Etat de posséder et de s'approprier les biens des individus, ce qui établirait la permission de la nationalisation en Islam. Car la règle générale du butin (fay') est de le partager entre les combattants. Le fait que l'Etat le garde pour lui sans le partager entre les ayants droit constituerait une autorisation octroyée à l'Etat de mettre la main sur les droits de ses citoyens lorsqu'il l'estime être dans l'intérêt du bonheur de tous. Il serait donc juste de dire que l'Etat a le droit de nationaliser les propriétés privées.

Mais en vérité, le fait que l'Etat conserve les territoires conquis sans les partager entre les combattants, comme cela se fait pour l'ensemble des butins, n'est pas une application du principe de la nationalisation, mais l'application du principe de la propriété publique, car dans la terre conquise le droit de la propriété privée n'est pas décrété, et le partage du butin est un principe que le législateur a institué uniquement pour les butins mobiliers. Par conséquent, la propriété publique de la terre conquise est un caractère originel de celle-ci dans la Législation islamique, et non pas une nationalisation ou un statut juridique secondaire qui viendrait après l'établissement du principe de la propriété privée.

En tout état de cause, la plupart des textes que nous venons d'évoquer stipulent que la raqabah de la terre -c'est-à-dire la terre elle-même- est la propriété de l'ensemble de la Ummah, que c'est l'Imam, en sa qualité de Tuteur, qui en prend la charge et perçoit un kharâj spécial de ceux qui l'utilisent, kharâj que les cultivateurs paient en loyer de leur utilisation de la terre, et que c'est la Ummah qui possède le kharâj, car étant donné qu'elle possède la raqabah de la terre, il est naturel qu'elle en possède les commodités et le kharâj également.

Discussion des arguments en faveur de la propriété privée

Certains parmi les chercheurs musulmans -anciens et modernes- tendent à soumettre la terre conquise par la force au principe du partage entre les combattants, sur la base de la propriété privée, à l'instar du partage entre eux des butins.

Ils se réfèrent, sur le plan jurisprudentiel, pour appuyer leur thèse, à deux sources :

1- le "Verset du Butin" ;

2- La conduite du Saint Prophète (Ç) concernant le partage des butins à Khaybar.

En ce qui concerne le "Verset du Butin", de la Sourate al-Anfâl, (Le Butin), dans lequel Allah dit :

«Sachez que quel que soit le butin que vous preniez, le cinquième appartient à Allah, au Prophète et à ses proches, aux orphelins, aux pauvres et au voyageur...» (Sourate al-Anfâl, 8 : 41)

Ces chercheurs affirment que ce Verset signifie -dans son sens venant naturellement à l'esprit- que tout ce qui est conquis en butin étant soumis au prélèvement d'un cinquième, le reste doit être partagé entre les conquérants et ce sans distinction entre la terre et les autres formes de butin.

Mais en réalité, le maximum que ce Noble Verset puisse signifier est l'obligation de prélever le cinquième du butin comme impôt que l'Etat perçoit au bénéfice des proches du Prophète (Ç), des pauvres, des orphelins et du voyageur. Et même si l'on suppose que cet impôt est prélevé également sur la terre, cela ne déterminera en aucun cas le sort des quatre autres cinquièmes, ni le type de propriété auquel il doit être appliqué. Car de même que le "Khoms" -en tant qu'impôt au profit de certaines catégories de pauvres et de leurs semblables- peut être prélevé, au profit de ces catégories de personnes, sur les butins mobiliers que les combattants possèdent en propriété privée, de même il peut être prélevé, toujours au profit des mêmes catégories de personnes, sur la terre conquise que la Ummah possède en propriété publique. Il n'y a donc aucun lien entre le prélèvement du cinquième (takhmîs) et le partage. Un bien peut être soumis au principe du prélèvement du cinquième, mais il n'est pas nécessaire qu'il soit partagé entre les combattants sur la base de la propriété privée. Le Verset de "takhmîs" ne signifie donc pas le partage entre les combattants. En d'autres termes, le butin dont parle le Verset en question doit signifier ou bien un butin de guerre, c'est-à-dire ce qui a été pris par la guerre, ou bien le butin légal -c'est-à-dire les biens que l'homme possède selon le législateur. Si nous expliquons le mot par le premier sens, il n'y aura dans le Noble Verset rien qui puisse indiquer que ce qui excède le cinquième du butin doit être considéré comme la propriété des combattants dans tous les cas. Et si nous l'expliquons par le second sens, le Verset lui-même suppose qu'il a pour objet la propriété de ceux qui sont concernés par le bien, comme s'il était formulé de la façon suivante : «Si vous possédez un bien, le cinquième y est fixe» ; et dans ce cas, on ne peut considérer le Verset comme une preuve de la propriété des combattants sur le butin, étant donné qu'il ne réalise pas son objet ni n'établit sa condition(57)

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Quant aux enseignements tirés de la biographie du Saint Prophète (Ç) et de sa Famille (S) concernant le partage des butins de Khaybar, ils constituent le second argument sur lequel se sont fondés ces partisans du partage de la terre entre les combattants en propriétés particulières, croyant que le Prophète (Ç) avait appliqué aux terres de Khaybar le principe de la propriété privée en partageant ces terres entre les combattants qui les ont conquises.

Mais nous mettons absolument en doute la justesse de cette croyance, même si nous supposions la véracité des Récits historiques qui parlent du partage de Khaybar -par le Prophète (Ç)- entre les combattants ; car l'histoire générale qui nous rapporte ceci nous fournit également d'autres indications dans la biographie du Saint Prophète (Ç), qui contribuent à la compréhension des règles qu'il a appliquées aux butins de Khaybar.

Il y a par exemple le phénomène de la conservation par le Prophète (Ç) d'une grande partie des intérêts de la Ummah et de l'Etat. En effet, selon les "Sunan" de Abû Dâwûd, citant Sahl ibn Abî Hachmah : «Le Prophète a divisé Khaybar en deux moitiés, l'une pour subvenir à ses besoins et résoudre les problèmes qui pourraient surgir, l'autre -qu'il a divisée en dix-huit parts- pour les Musulmans.»

Selon Bachîr ibn Yasâr, citant quelques Compagnons du Prophète (Ç) : «Lorsque le Messager d'Allah est venu à Khaybar, il a partagé celle-ci en trente-six parts de cent sous-parts chacune. Il consacra la moitié de tout cela à lui-même et aux Musulmans, et il mit à part l'autre moitié pour couvrir les dépenses occasionnées par les délégations qui se rendaient chez lui, et pour résoudre les problèmes graves qui frapperaient les gens.»

Selon ibn Yasâr : «Lorsque Allah a octroyé Khaybar au Prophète, il l'a divisé en trente-six parts, dont chacune comportait cent sous-parts. Il en a conservé la moitié, à savoir "al-Watîhah", "al-Katîbah" et ce qui avait été acquis avec elles, pour ses besoins et pour ce qui pourrait lui arriver, et il a partagé l'autre moitié -soit "al-Chaq" et "al-Nat'ah" et ce qui avait été acquis avec eux. La part du Prophète était ce qui avait été acquis avec les deux.»(58)

Il y a une autre indication. En effet, le Saint Prophète (Ç) exerçait lui-même le contrôle des terres de Khaybar, bien qu'une partie de celles-ci fût répartie entre les individus. Il avait conclu des accords de fermage avec les Juifs, accords stipulant qu'il se réservait le droit de les expulser quand il le désirerait.

Il est noté dans les "Sunan" d'Abû Dâwûd que : «Le Prophète a voulu un jour faire partir les Juifs de Khaybar. Ceux-ci lui dirent : "O Muhammad ! Laisse-nous travailler sur cette terre, nous aurons une part de la production et vous aurez l'autre part.»

'Abdullâh ibn 'Omar, cité également par les "Sunan" d'Abû Dâwûd, dit : «'Omar dit un jour : "O gens ! Le Messager d'Allah avait traité avec les Juifs sur la base de notre droit de les faire sortir quand nous le voudrions. Aussi, quiconque possède un bien, qu'il le rejoigne, car je vais faire sortir les Juifs de Khaybar." Et il les fit sortir effectivement.»

De même, selon ibn 'Omar : «Lorsque Khaybar fut conquis, les Juifs demandèrent au Messager d'Allah de les laisser (sur place) à condition qu'ils travaillent sur la base du prélèvement de la moitié de sa récolte. Le Messager d'Allah leur dit : "Je vous y laisse sur cette base tant que nous le voudrons." Et il en fut ainsi, les dattes étaient divisées en deux parts dans la moitié de Khaybar. Le Prophète en prenait le cinquième.»

Abû 'Obayd cite, dans son "Kitâb al-Amwâl", ce témoignage d'Ibn 'Abbâs : «Le Prophète a concédé Khaybar -la terre et les dattiers- à ses habitants sur la base d'un partage de moitié-moitié.»

Si nous réunissons ces deux indications de la biographie du Saint Prophète (Ç) (conserver une grande partie de Khaybar pour le service des Musulmans et les affaires de l'Etat, et contrôler -en sa qualité de Tuteur- les affaires de l'autre partie aussi -que nous supposons qu'il a partagée entre les combattants- nous pouvons donner à la biographie du Prophète une interprétation qui concorde avec les précédents textes législatifs qui établissent le principe de la propriété publique dans la terre conquise. Car il est possible que le Messager d'Allah ait appliqué à la terre de Khaybar le principe de la propriété publique qui exige que la Ummah s'approprie la raqabah de la terre, et que celle-ci soit utilisée au bénéfice de la Ummah et de ses besoins généraux.

Ces besoins généraux de la Ummah étaient alors de deux sortes :

1- couvrir les dépenses que le Gouvernement engageait dans l'exercice de son devoir vis-à-vis de la société islamique ;

2- établir l'équilibre social et relever le niveau général qui était si bas que 'A'ïchah en dit, en le décrivant : «Nous n'avions pas assez de dattes jusqu'à ce qu'Allah ait ouvert Khaybar.» Le traitement de ce degré de détérioration du niveau de vie, qui constituait un obstacle au progrès de la jeune société et à la réalisation de ses idéaux dans la vie, est considéré comme un besoin général de la société.

La conduite du Saint Prophète (Ç) a réalisé la satisfaction des deux sortes de besoins généraux de la société. La première sorte , le Prophète (Ç) en a assuré la satisfaction par la moitié dont les Récits précités disent qu'il l'a consacrée aux problèmes graves qui se poseraient, à la réception des délégations, etc. La seconde partie des besoins a été réglée en consacrant le revenu de l'autre moitié de la terre de Khaybar à un grand nombre de Musulmans, afin que cela aide à mobiliser les énergies générales dans la société islamique, et pour leur permettre de réaliser un niveau plus élevé. Le partage de la moitié de Khaybar entre un grand nombre de Musulmans ne signifiait pas qu'on leur accordait la propriété de la raqabah de la terre, ni la soumission de celle-ci au principe de la propriété privée, mais le partage du revenu et de la jouissance de la terre, tout en gardant sa raqabah comme propriété publique.

C'est ce qui nous explique le fait que le Tuteur s'occupe des affaires ayant trait à la terre de Khaybar, y compris les parts des individus, car tant que la raqabah est la propriété de la Ummah, il faut que son Tuteur s'occupe lui-même des affaires de la terre.

Et c'est ce qui explique également pourquoi certains individus, qui n'avaient pas participé à la bataille de Khaybar, étaient compris dans le partage -comme l'ont affirmé de nombreux rapporteurs de hadith et historiens. Ce fait renforce notre point de vue qui consiste à expliquer ce partage comme une tentative de trouver un équilibre dans la société, au lieu de l'expliquer comme une application du principe de la répartition du butin entre les combattants, partage dont auraient été exclus les non-combattants.

Il existe un autre Verset dont ont tiré argument certains de ceux qui penchent pour la thèse de la propriété privée. Dans ce Verset, Allah dit :

«IL vous a donné en héritage leur pays, leurs habitations, leurs biens et une terre que vos pieds n'avaient jamais foulée.» (Sourate al-Naml, 27 : 33).

Selon eux, ce Verset considérerait la terre comme un héritage pour le groupe auquel il s'adresse, à savoir les fidèles contemporains de la Descente dudit Verset, ce qui exclurait sa qualité de propriété de la Ummah tout au long de son étendue historique. Le Verset a traité sur un pied d'égalité terre et biens en leur réservant un seul et même traitement, ce qui signifierait que l'héritier des biens est aussi héritier de la terre ; et étant donné que les biens concernent seulement les combattants, la terre également les concernerait seuls. Il est à noter à cet égard que ce Noble Verset a ajouté par l'emploi d'une conjonction de coordination [et] à "leur terre" et "leurs biens", une terre qu'il a décrite comme "n'ayant jamais été foulée par les Musulmans". La terre visée ici est soit une terre sur laquelle n'avaient été engagés ni chevaux ni chameaux, et dont les habitants avaient fui par peur des Musulmans -c'est-à-dire une terre conquise sans combat-, soit une terre destinée à être conquise ultérieurement, tels les territoires perse et romain, comme l'affirment les livres d'exégèse. Si nous adoptons la première supposition dans l'interprétation de cette phrase -comme c'est le cas apparemment puisque le Verset indique qu'elle a été effectivement rendue comme héritage des Musulmans- cela traduit une sorte de butin dont la propriété revient à Allah et au Prophète (Ç), et non pas aux Musulmans. Auquel cas nous avons là une présomption en faveur de la thèse selon laquelle "l'héritage de ces choses pour les Musulmans" est le transfert du contrôle et de la mainmise vers eux, et non pas le transfert de la propriété au sens juridique ; auquel cas il n'y a pas dans le Verset d'indication concernant le type de propriété de la terre.

Si nous adoptons la seconde hypothèse dans l'interprétation de cette phrase, celle-ci devient une présomption indiquant que le Verset ne visait pas seulement les contemporains de sa Révélation, mais la Ummah dans toute son étendue temporelle, car les contemporains de la Descente de ce Verset pourraient ne pas assister à la conquête de nouveaux territoires à la suite de batailles futures, en tant qu'individus, mais seulement en tant qu'expression de la Ummah dans son étendue historique. Dans cette hypothèse, l'héritage de la terre -mentionné dans le Verset- concorde avec la propriété publique des Musulmans. Quant à se fonder sur l'unité de contexte pour établir que ceux qui possèdent la terre sont ceux-là mêmes qui possèdent les biens -c'est-à-dire exclusivement les combattants- cela n'est pas pertinent, car cela conduirait à considérer que le Verset est adressé exclusivement aux combattants, alors que le sens apparent dudit Verset vise toute la Communauté musulmane contemporaine. Il est donc indispensable de conférer à l'héritage un sens autre que la possession, dans son sens littéral, qui consacre les biens pris en butin de guerre, propriété particulière des combattants. Cet autre sens, c'est leur contrôle de ces biens, ou l'entrée de ces biens en leur possession en tant que propriété privée ou publique. Auquel cas le Noble Verset pourrait être formulé comme suit : «Nous vous avons donné pouvoir sur leur terre et sur leurs biens» ou encore : «Nous avons mis la propriété de leur terre et de leurs biens en votre possession», et par conséquent rien dans ledit Verset n'indique alors que le propriétaire -au sens littéral du terme- est le même en ce qui concerne les biens et en ce qui concerne les terres.

La conclusion que nous tirons de tout ce qui précède est que la terre conquise devient propriété publique des Musulmans si elle était exploitable lors de la conquête(59). Et en tant que propriété publique de la Ummah, et consacrée à ses intérêts généraux, cette terre n'est pas soumise aux statuts de l'héritage, et la part que l'individu musulman en possède -en tant que membre de la Ummah- n'est pas transmissible à ses héritiers. Tout Musulman y a un droit uniquement en tant que Musulman. De même que la terre "kharâjite" n'est pas transmissible par héritage, de même elle ne saurait être vendue -car il n'est pas permis de vendre un bien de mainmorte. En effet, le Chaykh al-Tûsî a écrit dans "al-Mabsût" : «Il n'est pas correct de prendre l'initiative d'y effectuer une opération de vente et d'achat, de don et de compensation, d'appropriation, de louage, d'héritage.» Et selon Mâlik : «La terre ne peut pas être partagée. Elle est bien de mainmorte, dont le kharâj est dépensé dans l'intérêt des Musulmans : les allocations des combattants, la construction de canaux et de Mosquées, et d'autres bonnes oeuvres.»

Lorsque la terre est livrée aux cultivateurs en vue de son exploitation, ceux-ci n'acquièrent pas un droit personnel fixe dans la raqabah de la terre, et ils n'y sont que des locataires qui cultivent la terre et paient en échange le loyer ou le kharâj, selon les conditions convenues dans le contrat. Et lorsque la période prévue pour le louage expire, leur lien avec la terre est interrompu ; ils ne peuvent l'exploiter ni la mettre à leur disposition que s'ils renouvellent le contrat et concluent de nouveau un accord avec le Tuteur.

Cela est nettement confirmé par le faqîh al-Isfahânî dans son commentaire sur les grains, où il dénie la possibilité pour l'individu d'acquérir dans la terre kharâjite tout droit personnel dépassant les limites de l'autorisation accordée par le Tuteur dans le contrat de louage en vue de l'utilisation et de l'exploitation de la terre contre un loyer pendant une période déterminée.

Si la terre kharâjite est négligée jusqu'à ce qu'elle soit tombée en ruine et que sa mise en valeur disparaisse, elle ne perdra pas pour autant sa qualité de propriété publique de la Ummah. Aussi ne permet-on pas à un individu de la remettre en valeur, à moins qu'il n'obtienne une autorisation de la part du Tuteur, auquel cas la remise en valeur de la terre par cet individu ne lui confère pas un droit privé sur la raqabah de la terre, car le droit privé dû à la mise en valeur est acquis seulement dans les terres d'Etat dont nous parlerons par la suite, et non pas dans les terres kharâjites que la Ummah possède en propriété publique, comme l'a affirmé l'auteur d'al-Bolghah dans son livre.

Donc, les superficies ruinées des terres kharâjites demeurent kharâjites et propriété des Musulmans, et ne deviennent pas une propriété privée de l'individu du fait de sa mise en valeur et de son exploitation de ces terres.

Nous pouvons tirer de cet exposé la conclusion suivante : les terres annexées au Dâr-ul-Islam(60) par le Jihâd, et qui sont exploitables grâce à des efforts humains antérieurs à la conquête, sont soumises aux statuts légaux suivants :

1- Elles deviennent propriété publique de la Ummah, et personne n'a le droit de se les approprier ni de se les réserver exclusivement.

2- Tout Musulman a un droit sur ces terres, en sa qualité de membre de la Ummah. Mais il n'en perçoit pas la part de ses proches par héritage.

3- Les individus n'ont pas le droit de conclure sur la terre elle-même des contrats de vente, de don, etc.

4- Le Tuteur est responsable de la conservation et de l'exploitation de ces terres ; de même, il lui incombe la responsabilité d'imposer le montant du kharâj lorsqu'il les confie à des cultivateurs.

5- Le kharâj que le cultivateur paie au Tuteur a le même statut de propriété que la terre. Il est donc propriété de la Ummah, comme la terre elle-même.

6- Le lien du locataire avec la terre est interrompu lors de l'expiration de la période de louage, au-delà de laquelle il n'a pas le droit de l'accaparer.

7- Si la terre kharâjite perd sa mise en valeur et devient terre morte, elle ne perd pas pour autant sa qualité de propriété publique ; et nul n'a le droit de se l'approprier par remise en valeur et restauration.

8- L'exploitabilité de la terre résultant des efforts de ses anciens habitants -lors de la conquête islamique- est une condition essentielle de la propriété publique et des statuts précités. Si donc la terre n'avait pas été mise en valeur par un effort humain précis, elle n'est pas soumise auxdits statuts.

C'est pour toutes ces raisons que nous avons besoin aujourd'hui, dans le domaine de l'application, de nombreux renseignements historiques sur la terre islamique et le degré de sa mise en valeur, afin de pouvoir distinguer, à leur lumière, les endroits valorisés lors de la conquête, des autres endroits restés incultes. Compte tenu de la difficulté d'obtenir des renseignements déterminants à cet égard, nombre de faqîh se sont contentés de suppositions. Ainsi, toute terre dont on croit qu'elle était probablement mise en valeur lors de la conquête islamique est-elle considérée comme propriété des Musulmans.

Prenons, à titre d'exemple, les tentatives de certains faqîh en vue de déterminer le statut de la terre kharâjite possédée en propriété publique sur le territoire iraqien conquis pendant la deuxième décennie de l'Hégire. En effet, dans son livre "Al-Muntahâ", al-'Allâmah al-Hillî écrit : «La terre de Sawâd est la terre conquise sur les Perses par 'Omar ibn al-Kattâb. Elle est le Sawâd de l'Iraq, et s'étend, en largeur, de l'extrémité des montagnes à Halwân, jusqu'à la bordure de Qâdiciyyah, reliée au 'Othayb du territoire arabe, et en longueur depuis les limites de Mouçil jusqu'à la côte de la mer dans le pays d'Abâdân, à l'est du Tigre. Quant à l'ouest du Tigre, qui est suivi par Baçrah, il est islamique, comme le fleuve de 'Amr ibn al-'Aç... Et toute cette terre ainsi délimitée a été conquise de force par 'Omar ibn al-Khattâb qui y a envoyé par la suite trois personnes : 'Ammâr ibn Yâsir, imam de Prière, Ibn Mas'ûd, juge et responsable du Trésor Public, 'Othmân ibn Honayf, responsable de l'arpentage de la terre. Il leur a alloué (comme impôt prélevé sur les habitants de la terre conquise) une brebis par jour, dont une part avec les parties superflues à 'Ammâr, et l'autre part aux autres, en disant : "Je ne crois pas qu'on puisse prélever dans un village chaque jour une brebis sans qu'il connaisse rapidement la ruine."»

Dans le livre "Al-Ahkâm al-Sultâniyyah" d'Abî Ya'lî, il est écrit : «La frontière de Sawâd est, en longueur de Hadithah de Mouçil jusqu'à Abâdân, et en largeur de 'Othayb d'al-Qâdiciyyah jusqu'à Halwân. Sawâd est ainsi long de cent soixante farsakh, et large de quatre-vingt farsakh, mis à part les villages -nommés par Ahmad et mentionnés par Abû 'Obayd, à savoir al-Hirah, Yaneqyâ, la terre de Banî Çalûbâ et un autre village- qui étaient entrés en Islam par traité de réconciliation.»

'Omar, cité par Abû Bakr, écrit : «Allah -IL est Puissant et Glorifié- a permis la conquête du territoire s'étendant entre al-'Othayb et Halwân.

«Quant à l'Iraq, il comprend, en largeur, la largeur -reconnue par la norme- de Sawâd, et sa largeur est plus courte que sa longueur, car il commence à l'est du Tigre à "al-'Alth" et à l'ouest du Tigre à "Harbi", puis il s'étend jusqu'aux prolongements de Baçrah dans l'île de Abâdân. Il est donc long de cent vingt-cinq farsakh -soit trente-cinq farsakh de moins que la longueur de Sawâd- et large de quatre-vingt farsakh, soit aussi large que le Sawâd.

«Qodâmah ibn Ja'far écrit : "Le total en est de dix mille farsakh, et la longueur de chaque farsakh étant de douze mille bras étendus, cela fait neuf "mille bras de superficie", soit vingt-deux mille et cinq cents jarid, si on le multiplie par le même nombre, c'est-à-dire si on multiplie un farsakh par un farsakh. Et si on multiplie ce nombre par le nombre de farsakh, soit dix mille farsakh, le résultat est de deux cent mille milliers et vingt-cinq mille milliers de jarid, dont on soustrait par forfait les lieux des collines et les plaines de terres, de broussailles, les terres salines, les chemins délaissés et les grandes routes (mahâj), les cours d'eau, les terrains non construits des villes et des villages, les emplacements des moulins et des lacs, des ponts, des fontaines, des fermes, des dépôts de roseaux, des fours à briques, etc. soit soixante quinze mille milliers de jarid, le reste constituant la superficie de l'Iraq, soit mille milliers de jarid et cinquante mille milliers de jarid, dont il faut soustraire la moitié, et l'autre moitié est donc cultivée, avec tout ce qu'elle comprend de dattiers, de vignes et d'arbres." Et si vous ajoutez à ce qu'a mentionné Qodâmah concernant la superficie de l'Iraq, à savoir le reste de Sawâd -soit trente-cinq farsakh- la superficie supplémentaire qu'il faut ajouter à celle de l'Iraq est son quart, et c'est ce nombre qui constitue la superficie de toute la terre de Sawâd qui est apte à la culture et à la plantation, et il est possible qu'une partie illimitée de cette superficie cultivée devienne improductive à cause d'accidents et d'événements.»

La terre morte lors de la conquête

Si la terre n'était déjà exploitable ni naturellement, ni par suite d'un effort humain lors de son entrée en Islam, elle est propriété de l'Imam -et c'est ce que nous appelons "propriété de l'Etat"- et elle n'entre pas dans le cadre de la propriété privée. Aussi a-t-elle ceci de commun avec la terre kharâjite qu'elle n'est pas soumise au principe de la propriété privée, tout en s'en différenciant toutefois quant à la forme de sa propriété. En effet, la terre exploitable lors de la conquête est considérée comme propriété publique de la Ummah lorsqu'elle entre en la possession de l'Islam, alors que la terre morte est considérée comme propriété de l'Etat lors de son entrée dans le Dâr-ul-Islam.

Les preuves de la propriété par l'Etat de la terre morte


La preuve juridique de la propriété par l'Etat de la terre morte lors de la conquête, est qu'elle fait partie des butins, comme en témoigne le Hadith. Les butins sont en effet un groupe de richesses que la Charî'ah a déclarées propriété de l'Etat, puisqu'Allah dit : «Ils t'interrogent au sujet du butin. Dis : "Le butin appartient à Allah et à Son Prophète. Craignez Allah ! Maintenez la concorde entre vous. Obéissez à Allah et à Son Prophète, si vous êtes Croyants !» (Sourate al-Anfâl, 8 : 1)

Selon al-Chaykh al-Tûsî, commentant dans son livre "al-Tah-thîb" les circonstances de la Descente de ce Verset, lorsque d'aucuns demandèrent au Prophète (Ç) de leur donner une partie du butin, ledit Verset descendit pour confirmer le principe de la propriété de l'Etat et récuser le partage du butin entre les individus selon le principe de la propriété privée.

La possession du butin par le Prophète (Ç) traduit la possession de ce butin par la fonction Divine de l'Etat. C'est pourquoi la possession du butin par l'Etat continuera et s'étendra au long de l'étendue de l'Imamat après le Prophète (Ç), comme l'affirme ce hadith attribué à l'Imam 'Alî (S) : «Celui qui se charge des affaires des Musulmans a la charge du butin qui appartenait au Messager d'Allah, puisqu'Allah dit : "Ils t'interrogent au sujet du butin. Dis : Le butin appartient à Allah et à Son Prophète." Or ce qui appartient à Allah et à Son Messager appartient aussi à l'Imam.»(61) Ainsi, si le butin est une propriété de l'Etat -comme le décide le Saint Coran- et que la terre non vivante lors de la conquête fait partie du butin, il est naturel qu'elle soit classée dans le cadre de la propriété de l'Etat. C'est sur cette base que l'Imam al-Çâdiq (S) a dit, à propos de la détermination de la propriété de l'Etat (c'est-à-dire la propriété de l'Imam) : «Toutes les terres mortes lui appartiennent, conformément à la Parole d'Allah : "Ils t'interrogent au sujet du butin [ils te demandent de leur en donner une part]. Dis : le butin appartient à Allah et à Son Prophète."»

Un autre indice de la propriété de l'Etat sur les terres mortes est ce hadith attribué au Saint Prophète (Ç) : «L'homme n'a que ce qui contente l'âme de son Imam.» Abû Hanîfah a déduit de ce hadith qu'il n'est pas permis de mettre en valeur ni de donner en propriété privée les terres mortes sans l'autorisation de l'Imam»(62), ce qui est tout à fait conforme à l'appartenance des terres mortes à l'Imam, ou en d'autres termes à l'Etat(63).

Un autre indice encore, c'est la parole du Prophète (Ç) rapportée par Ibn Tâwûs (citant son père) et cité dans "Kitâb al-Amwâl" d'Abî 'Obayd : «Le Prophète a dit : "L'ordinaire de la terre appartient à Allah et à Son Prophète, puis il est à vous."» Ce texte stipule l'appropriation par le Prophète (Ç) de l'ordinaire de la terre. La dernière partie de la phrase "puis il est à vous" énonce le droit de la mise en valeur dont nous parlerons plus loin.

Il est écrit dans "Kitâb al-Amwâl" : «La terre ordinaire est toute terre qui avait un habitant dans les époques reculées et qui, n'en ayant plus, revient à l'Imam. Il en va de même de toute terre morte que personne n'a mise en valeur et qui n'est possédée ni par un Musulman ni par un allié.»

Selon Ibn 'Abbâs, cité dans "Kitâb al-Amwâl" également, lorsque le Messager d'Allah (Ç) est venu à Médine, on lui a donné toutes les terres auxquelles l'eau était inaccessible, afin qu'il en dispose à sa guise. Or ce texte ne confirme pas seulement le principe de la possession par l'Etat des terres mortes éloignées de l'eau, mais il confirme aussi l'application de ce principe à l'époque du Prophète (Ç). Il y a dans, d'autres références, des textes affirmant que le Prophète (Ç) pratiquait le contrôle effectif des terres mortes, ce qui peut être considéré comme une application pratique du principe de la possession par l'Etat de ces terres. En effet, il est écrit dans le livre de l'imam al-Châfi'î que «Lorsque le Prophète est venu à Médine, il a donné les maisons aux gens. Un groupe de membres des Banî Zohrah, dénommés les Banû 'Abd ibn Zohrah, dirent : "Le Prophète nous a négligés." Le Prophète répliqua : "Pourquoi Allah m'a-t-IL donc envoyé ? Allah ne sanctifie pas une nation dans laquelle on n'obtient pas pour le faible son droit."». Al-Châfi'î a commenté ce hadith de la façon suivante : «Il y a là une indication que les terrains proches de la terre vivante et interférés avec elle, ou loin des terres mortes n'ont pas de propriétaire et doivent être accordés par le Gouvernant aux Musulmans qui lui en font la demande.»(64)

Ainsi, les deux catégories de terres -la terre exploitable et la terre morte, parmi les terres de conquête- sont soumises à l'application de deux formes juridiques parmi les formes de la propriété. Ce sont : la propriété publique de la terre exploitable et la propriété de l'Etat sur les terres mortes.

Conséquence de la différence entre les deux formes de propriété

Ces deux propriétés -la propriété publique de la Ummah et la propriété de l'Etat-, bien que concordantes dans leur signification sociale, constituent deux formes juridiques différentes, car dans l'une c'est la Ummah qui est le propriétaire, alors que dans l'autre le propriétaire est la Fonction chargée par Allah de gouverner la Ummah. La différence entre les deux formes est reflétée dans les points suivants.

1- La façon d'exploiter chacune de ces deux propriétés, et le rôle qu'elles jouent pour contribuer à la construction de la société islamique. Ainsi, les terres et les richesses possédées en propriété publique par l'ensemble de la Ummah doivent être exploitées par le Tuteur pour contribuer à la satisfaction des besoins de l'ensemble de la Ummah et réaliser ses intérêts -qui sont attachés à elle en tant qu'un tout- tels que la construction d'hôpitaux, la préparation des exigences de l'enseignement, ainsi que tous autres établissements sociaux publics qui servent l'ensemble de la Ummah. Il n'est pas permis de se servir de la propriété publique dans l'intérêt d'une partie particulière de la Ummah si son intérêt n'est pas lié à celui de l'ensemble. Il n'est pas permis par exemple d'accorder à certains pauvres des capitaux provenant de la fructification de ladite propriété, si cela ne constitue pas un intérêt et un besoin pour l'ensemble de la Ummah, comme dans le cas où la sauvegarde de l'équilibre social dépendrait de l'utilisation de la propriété publique dans ce sens. De même, il n'est pas permis de dépenser les bénéfices de la propriété publique de la Ummah dans les domaines qui relèvent de la responsabilité du Tuteur et concernant la vie des citoyens de la société islamique. Quant aux propriétés de l'Etat, de même qu'elles peuvent être exploitées dans le domaine des intérêts généraux de l'ensemble de la Ummah, de même elles peuvent être exploitées au bénéfice d'un intérêt particulier légal, tel que la fourniture de capitaux pour ceux, parmi les membres de la société islamique, qui en ont besoin, ainsi que tout autre intérêt parmi ceux dont le Tuteur a la charge.

2- La propriété publique ne permet pas à l'individu l'acquisition d'un droit privé. En effet, nous avons vu précédemment que la terre conquise par la force et dont la propriété appartient à la Ummah n'autorise pas l'individu à y acquérir un droit privé, même s'il y pratique l'opération de la mise en valeur, et ce à la différence de la propriété de l'Etat dans laquelle l'individu peut acquérir un droit privé sur la base du travail si l'Etat l'y autorise. Ainsi, si quelqu'un met en valeur une terre morte de l'Etat, avec l'autorisation de l'Imam, il y acquiert un droit privé, bien qu'il n'en possède pas la raqabah mais seulement un droit qui lui donne la priorité sur les autres, la raqabah restant propriété de l'Etat pour l'avenir.

3- Le Tuteur, ès qualité, n'a pas le droit de transférer aux individus, par vente, don ou autrement, ce qui fait partie de la propriété publique de la Ummah, et ce à la différence de ce qui fait partie de la propriété de l'Etat -dans laquelle un tel transfert est possible lorsque l'Imam y voit un intérêt général. Cette différence entre les deux propriétés rapproche ces deux expressions juridiques de celles des "biens privés de l'Etat" et des "biens publics de l'Etat" utilisées dans le Droit moderne. Ainsi, ce que nous appelons "propriété de l'Etat" correspond de ce côté à ce que l'on appelle dans le langage juridique "les biens privés de l'Etat", alors que la "propriété publique de la Ummah" correspond à ce que le Droit désigne sous l'appellation de "biens publics de l'Etat". Toutefois, l'expression "propriété publique de la Ummah" se distingue de celle de "biens publics de l'Etat" en ceci que le texte laisse entrevoir que les biens publics qu'il comprend sont la propriété de la Ummah et que le rôle de l'Etat y est celui d'un gardien honnête, alors que l'expression juridique de "biens publics de l'Etat" peut désigner aussi bien cette même signification que le fait que ces biens sont la propriété de l'Etat lui-même.

Le rôle de la mise en valeur des terres mortes

De même que la terre morte et la terre cultivable diffèrent quant à la forme de la propriété, de même elles diffèrent quant aux droits que les individus sont autorisés à acquérir sur la terre. En effet, la Charî'ah n'accorde pas à l'individu un droit privé dans la raqabah de la terre exploitée lors de la conquête, même si cet individu renouvelle la mise en valeur de la terre après la ruine qu'elle aurait subie, comme nous l'avons vu plus haut.

Quant à la terre morte lors de la conquête, la Charî'ah a autorisé les individus à la mettre en valeur et à l'aménager, et leur y accorde un droit privé qui est fondé sur les efforts qu'ils déploient en vue de la mise en valeur et de l'aménagement de la terre. Ce point est confirmé par des Récits attribués aux Saints Imams d'Ahl-ul-Bayt (S), tels que celui-ci : «Quiconque met en valeur une terre, celle-ci sera à lui, et il y a un droit prioritaire.» De même, Çahîh al-Bukhârî, citant 'A'ïchah, rapporte ce hadith du Saint Prophète (Ç) : «Celui qui aménage une terre n'appartenant à personne y a le plus droit.»

Ceci nous permet de savoir que la propriété publique de la terre ne s'accorde pas dans la Charî'ah avec le droit privé de l'individu. Celui-ci ne peut obtenir un droit privé sur la terre de la propriété publique, quels que soient les services qu'il y rend, et quand bien même il la remettrait complètement en valeur après sa ruine complète. Alors que la propriété de l'Etat sur la terre s'accorde avec l'acquisition par les individus d'un droit privé sur cette terre.

La source essentielle des droits privés sur les terres de l'Etat est la mise en valeur et l'aménagement. L'accomplissement de cette opération, ou le commencement de ses travaux préliminaires, confère à l'opérateur un droit privé dans la terre ; sans quoi la Charî'ah ne reconnaît guère le droit privé en tant qu'opération indépendante et séparée de la mise en valeur, laquelle opération ne constitue pas un motif d'acquisition d'un droit privé sur la terre(65). Et selon un Récit, 'Omar ibn al-Khattâb a dit : «Personne n'a le droit d'acquérir un droit privé [sur une terre] par la simple pose d'une clôture.»(66)

La question juridiquement importante qui se pose à cet égard est liée à la nature du droit que l'individu tire de l'opération de la mise en valeur : quel est ce droit que l'individu acquiert par suite de son travail dans la terre morte et de sa mise en valeur ?

C'est à cette question que nous devons répondre à la lumière de l'ensemble des textes traitant de l'opération de la mise en valeur et expliquant ses statuts légaux.

La réponse d'un grand nombre de faqîh à cette question est que la conséquence du droit que l'individu tire de la mise en valeur de la terre est sa possession en propriété privée, ladite terre sortant, du fait de sa mise en valeur, du cadre de la propriété d'Etat pour entrer dans le cadre de la propriété privée, et l'individu s'appropriant la terre qu'il a mise en valeur par le travail qu'il y a effectué et qui lui a donné vie.

Il y a un autre point de vue jurisprudentiel, qui semble concorder davantage avec les textes législatifs, et qui dit que l'opération de mise en valeur ne change pas la forme de la propriété de la terre : celle-ci demeure propriété de l'Imam ou de la Fonction de l'Imamat, et l'individu n'est pas autorisé à en posséder la raqabah même s'il la met en valeur ; par cette mise en valeur de la terre, il acquiert sur celle-ci un droit qui est inférieur à la propriété et qui lui permet d'exploiter et d'utiliser cette terre, et d'interdire à tout autre individu n'ayant pas partagé son effort et son travail de rivaliser avec lui et de lui prendre la terre, et ce tant qu'il s'acquitte de son devoir envers la terre. Ce degré de droit ne le dispense pas de ses devoirs envers la Fonction de l'Imamat -en sa qualité de propriétaire légal de la raqabah de la terre- à savoir le paiement du "tasq",comme le stipule le hadith (impôt proportionnel aux bénéfices que l'individu tire de la terre qu'il a mise en valeur).

Le grand faqîh, le Chaykh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî, adopte cet avis dans son livre "Al-Mabsût fî-l-Fiqh" où il dit : «L'individu n'acquiert pas, par la mise en valeur, la raqabah de la terre, mais seulement le droit de l'utiliser, à condition d'acquitter ce que l'Imam lui impose en contrepartie de cette utilisation.» Voici ce qu'il dit textuellement : «Quant aux "mawât", ils ne peuvent pas être gagnés, car ils appartiennent exclusivement à l'Imam. Si un Musulman les met en valeur, il aura la priorité pour leur utilisation, et l'Imam aura leur "tasq" [le tasq imposé pour l'utilisation de ces mawât].»(67)

Nous retrouvons un avis similaire dans le "Bolghah" d'al-Mohaqqiq al-Faqîh Sayyed Muhammad Bahr al-'Ulûm, lequel était plutôt pour «l'interdiction de faire acquérir par la mise en valeur une appropriation gratuite et sans contrepartie [pour l'Imam]". Ainsi, l'Imam a sur la terre mise en valeur un droit au prélèvement d'un impôt qu'il fixe en accord avec celui qui exploite la terre, lorsqu'il est vivant et qu'il jouit de l'autorité. Et lorsqu'il est absent, le montant de prélèvement qui lui est dû est fixé selon le taux pratiqué couramment. Cela ne contredit pas l'attribution de la propriété à l'exploitant -que nous avons constatée dans les Récits concernant la mise en valeur- à savoir : "Celui qui met une terre en valeur la possède" ; car cette attribution n'a que la valeur des propos tenus par les propriétaires à l'adresse de leurs paysans : "Quiconque met en valeur une terre, y creuse des ruisseaux ou des rivières, la terre lui appartient", propos qui n'équivalent dans la loi coutumière (la norme) qu'à une incitation à la mise en valeur de la terre, incitation qui signifie seulement que le paysan qui met en valeur la terre y a droit plus qu'un autre, y a un droit de priorité par rapport à autrui, sans pour autant que cela renie la possession de la terre par le propriétaire lui-même (l'Imam), ni n'entraîne la perte de la propriété par le propriétaire. La part revenant au propriétaire [l'Imam] -et que l'on désigne sous le nom de "malâkah" [ou part du propriétaire]- demeure la sienne et ne lui est nullement enlevée, même s'il [c'est-à-dire l'Imam] leur a ajouté [aux exploitants] la propriété [de la terre] lorsqu'il leur a accordé la permission générale de l'exploiter.»(68)

Cet avis juridique que le Chaykh al-Tûsî et le faqîh Bahr-al-'Ulûm approuvent se réfère à plusieurs textes prouvés, rapportés par des chaînes saines, des Imams d'Ahl-ul-Bayt, 'Alî et ses descendants (S). Dans ces textes, il est dit en effet : «Quiconque, parmi les Croyants, met en valeur une terre, celle-ci est à lui, mais il doit en acquitter le tasq.»(69) ou encore : «Celui parmi les Musulmans qui met en valeur une terre, qu'il l'aménage et qu'il acquitte son kharâj, il a en contrepartie ce qu'il consomme de sa récolte.»(70) Ainsi, à la lumière de ces textes, la terre ne devient pas propriété privée de celui qui l'a mise en valeur, autrement il serait exorbitant de lui imposer de payer le loyer de la terre à l'Etat. En fait, la raqabah de la terre demeure propriété de l'Imam, et l'individu y jouit d'un droit dans la raqabah lui permettant d'utiliser la terre et d'empêcher les autres de la lui prendre ; en contrepartie de quoi l'Imam doit lui imposer l'acquittement d'un tasq.(71)

Cet avis jurisprudentiel qui donne à la propriété de l'Imam sa signification réelle, et permet à ce dernier d'imposer le tasq sur les terres de l'Etat, n'est pas seulement celui des faqîh partisans de la Ligne d'Ahl-ul-Bayt -tel le Chaykh al-Tûsî- mais il a des développements et des versions variés dans les différentes doctrines jurisprudentielles musulmanes. Ainsi, selon Ahmad ibn Hanbal, la friche morte de la terre de Sawâd aussi est considérée comme terre kharâjite, et l'Etat doit y imposer un kharâj en tant que propriété de tous les Musulmans. Pour ce dire, il s'est référé à ce que 'Omar ibn al-Khattâb a fait lorsqu'il a arpenté le "'Amer" et le "Ghâmer" (la terre cultivée et la terre inculte) de la terre de Sawâd, en leur imposant à tous deux un kharâj.

Certains faqîh ont considéré les mawât conquis par la force comme terre générale de tous les Musulmans. Al-Mâwerdî, citant Abû Hanîfah et Abû Yûsef, écrit que si l'individu met en valeur une terre de mawât et y achemine l'eau de kharâj, cette terre devient terre de kharâj, et l'Etat doit y imposer (à la terre) un kharâj. Par eau de kharâj ils (Abû Hanîfah et Abû Yûsef) entendent les fleuves conquis par la force, tels que le Tigre, l'Euphrate et le Nil. Ainsi, toute terre mise en valeur grâce à l'eau de kharâj devient-elle kharâjite et entre-t-elle dans le cadre de la Tutelle de l'Etat sur la situation de kharâj, même si la terre elle-même n'a pas été conquise par la force. De même, il est écrit dans le livre "Al-Amwâl" d'Abû 'Obayd, qu'Abû Hanîfah disait : "La terre de kharâj est toute terre atteinte par l'eau de kharâj."

Quant à Muhammad ibn al-Hassan al-Chîbânî, il a reconnu lui aussi le principe de l'imposition de kharâj sur les parties mises en valeur de la terre de mawât, mais il a choisi un autre détail, différent de ce qu'ont dit Abû Hanîfah et Abû Yûsef précédemment. Il dit en effet : «Si la terre mise en valeur donne sur des fleuves creusés par des non-Arabes, elle est terre kharâjite, et si elle donne sur des fleuves creusés par Allah, elle est terre de "dixième"»

En tout état de cause, le principe de l'imposition de kharâj sur la terre mise en valeur se trouve sous une forme ou sous une autre dans les différents courants jurisprudentiels.

Nous remarquons que ces dires de faqîh non imamites n'atteignent pas le niveau auquel est parvenue la fatwâ(72) du Chaykh al-Tûsî, ainsi que celles de nombreux autres faqîh imamites, car ces dires ne constituent vraiment que des expressions diverses des limites de la terre kharâjite, limites qui comprennent une partie des terres de mawât, tels que les mawât de Sawâd ou les mawât mis en valeur par l'eau de kharâj. Mais ces dires nous permettent, en tout état de cause, de voir que le principe de l'imposition de kharâj sur la terre mise en valeur figure, sous une forme ou sous une autre, dans des courants jurisprudentiels différents et que rien ne nous empêche de le considérer comme une justification de principe dans la Charî'ah islamique pour l'imposition de kharâj par l'Imam sur les terres mises en valeur.

Parmi les positions jurisprudentielles qui se rapprochent dans une grande mesure de l'avis du Chaykh al-Tûsî et d'autres uléma imamites, figure la position de certains faqîh hanafites, tels que Abû-l-Qâcim al-Balkhî et d'autres, qui ont traité de la terre mise en valeur par une personne, puis tombée en ruine, puis remise en valeur par une autre personne. Ces faqîh ont jugé que la deuxième personne y a la priorité, car la première avait possédé son exploitation et non pas sa raqabah, et de ce fait lorsqu'elle l'a abandonnée, la priorité est revenue à la deuxième(73). Ce jugement, bien qu'il ne mentionne pas la propriété de l'Etat sur la terre morte, et son droit d'imposer un kharâj sur ce qui est mis en valeur, se rapproche néanmoins de la position du Chaykh al-Tûsî et autres uléma imamites lorsqu'ils disent que la terre morte ne peut pas être possédée en propriété privée et que sa raqabah n'entre pas dans le cadre de la propriété de celui qui a mis la main sur elle, même s'il y pratique l'opération de mise en valeur et de l'exploitation.

Lorsque nous empruntons à la jurisprudence du Chaykh al-Tûsî le principe de la propriété de l'Imam (S), dans cette acception qui lui permet d'imposer le kharâj sur ce qui est mis en valeur des terres mortes, nous nous contentons d'étudier la position uniquement sur la plan théorique ; car il y a du point de vue théorique - comme nous l'avons vu- des justifications permettant de déduire ce principe des textes législatifs.

Mais sur le plan de l'application, ce principe ne fut pas appliqué dans la pratique. Il fut plutôt gelé dans le domaine d'application, et dégelé exceptionnellement dans certains cas particuliers à certaines époques, comme l'indiquent les "rapports de légalisation"(74). Le gel de ce principe sur le plan de l'application et dans la conduite du Saint Prophète (Ç) ne saurait constituer une preuve de sa non-véracité théorique. Car il est du droit du Prophète (Ç) d'exonérer du tasq, et l'exercice de ce droit ne signifie pas qu'un futur Imam ne serait pas autorisé à appliquer ce principe ou à s'y référer lorsque les circonstances qui empêchaient cette application auront disparu. De même, les textes qui abolissent exceptionnellement l'application de l'effet de ce principe à certains individus ou cas particuliers n'empêchent pas de le considérer comme une règle générale que l'on peut appliquer en dehors de ces domaines d'exception que les "rapports (akhbâr) de légalisation"(75) ont expliqués.

Et puisque nous essayons dans cette étude de découvrir la théorie économique en Islam, nous avons le droit d'assimiler, chemin faisant, ce principe. Et puisque celui-ci a un fondement islamique sur le plan théorique, il fait partie de l'image intégrale qui reflète la théorie islamique dans le domaine que nous étudions et ce qu'il ait connu une part d'application ou que des circonstances contraignantes ou d'intérêt aient conduit à sa négligence.

A la lumière de ce qui précède apparaît la différence entre le cultivateur qui travaille dans le secteur de la propriété publique, et celui qui travaille dans le secteur de la propriété de l'Etat. Bien qu'aucun des deux ne possède la raqabah de la terre, ils diffèrent quant au degré de leur relation avec la terre: alors que le premier n'en est que le locataire -comme l'a affirmé le faqîh al-Mohaqqiq al-Isfahânî dans son commentaire à propos d'"al-Makâcib"- et que l'Imam ait le droit de lui retirer la terre pour la confier à un autre à l'expiration du bail, le second jouit d'un droit sur la terre, droit qui l'autorise à l'utiliser et à empêcher les autres de la lui reprendre tant qu'il veille sur elle et la maintient en état d'exploitation.

L'opération de mise en valeur dans le secteur de l'Etat est libre, et toute personne peut l'exercer sans autorisation spéciale du Tuteur, car les textes précités ont autorisé la mise en valeur pour tous les individus sans spécification. Cette autorisation demeure valable tant que l'Etat ne voit pas dans des circonstances précises un intérêt pour décréter une interdiction. Certains faqîh considèrent que la mise en valeur n'est pas permise ni ne confère de droit sans l'autorisation du Tuteur, et que l'autorisation donnée par le Prophète (Ç) dans sa proclamation : «Quiconque a mis en valeur une terre, celle-ci lui appartient» n'est pas suffisante, car elle a été prononcée par le Prophète (Ç) non pas en sa qualité de Prophète, mais de Gouvernant et de chef de l'Etat islamique, et par conséquent sa validité ne s'étend pas éternellement, mais a expiré avec la fin de son gouvernement.

La terre naturellement exploitable lors de la conquête

Nombre de faqîh considèrent que les terres naturellement exploitables -y compris les terres naturellement exploitables lors de la conquête- telles que les forêts et autres terres semblables, ont pour point commun avec les terres de mawât dont nous venons de parler, la forme juridique de la propriété. Ils estiment que ces terres sont la propriété de l'Imam, en se référant à un Texte législatif saint attribué à l'Imam 'Alî (S), qui dit : «Toute terre sans maître appartient à l'Imam.» Ce Texte confère à l'Imam la propriété de toute terre sans maître, telles les forêts et leurs semblables, car la terre ne peut avoir de maître que par la mise en valeur. Or les forêts sont naturellement vivantes sans intervention de l'homme dans leur fertilité. Elles sont donc sans maître pour la Charî'ah, et entrent dans le cadre des terres sans propriétaire ; par conséquent, elles sont soumises au principe de la propriété de l'Etat.

On pourrait objecter à cet avis que l'application du principe de la propriété de l'Etat (de l'Imam) sur les forêts et leurs semblables parmi les terres naturellement exploitables est valable dans le cas des forêts entrées dans le Dâr-ul-Islam sans guerre, car elles sont sans propriétaire. Quant aux forêts et aux terres naturellement exploitables conquises par la force et arrachées aux mains des infidèles, elles sont la propriété publique des Musulmans car elles entrent dans le domaine d'application des textes législatifs qui ont accordé aux Musulmans la propriété de la terre conquise par la force. Et si les forêts entrent, conformément à ces textes, dans le cadre de la propriété publique, elles deviennent terres ayant un maître -lequel est l'ensemble de la Ummah- et par conséquent il n'y a plus de justification à leur classement parmi les terres sans propriétaire et leur soumission au texte qui stipule que «Toute terre sans maître appartient à l'Imam.» En d'autres termes, les textes concernant les terres kharâjites en général ont la primauté sur les textes concernant les terres sans propriétaire, et cette primauté est subordonnée au fait que l'objet des textes est la terre kharâjite (la terre sous contrôle des mécréants, enlevée par la force de l'épée), et non pas seulement ce qui constituait une propriété des mécréants, auquel cas son objet ne comprendrait pas les forêts -et ce contrairement au premier cas, comme c'est évident. De même, la primauté est subordonnée aussi au fait que l'absence de propriétaire -dont parle le texte faisant de l'Imam le propriétaire de ces terres- soit explicitée comme étant aussi bien accidentelle que continuelle. Or ce qui ressort des textes qui font de la terre sans propriétaire une propriété de l'Imam, c'est qu'il s'agit de toute terre naturellement sans propriétaire ; par conséquent, il suffit qu'il y ait une absence accidentelle de propriétaire pour que la terre soit la propriété de l'Imam.

Ce qui est correct, c'est que la terre naturellement exploitable est propriété de l'Etat, sans distinguer ce qui en est conquis par la force et ce qui ne l'est pas.

C'est pour cette raison que l'individu n'acquiert pas un droit privé dans la raqabah de la terre conquise par la force et constituée de forêt et ses semblables, tout comme il n'est pas permis d'acquérir un droit privé dans la raqabah de la terre kharâjite exploitable par mise en valeur avant la conquête. On pourrait objecter que la terre naturellement exploitable peut faire l'objet d'appropriation sur la base de son acquisition en ce sens que celle-ci joue dans les terres naturellement exploitables le même rôle que joue la mise en valeur dans les terres naturellement mortes. Cette affirmation faisant de l'acquisition la base de la propriété repose sur les Rapports qui stipulent que "celui qui acquiert possède". Mais cette affirmation appelle les remarques suivantes :

1- Certains de ces Rapports sont faibles sur le plan des transmetteurs (sanad). Aussi perdent-ils leur valeur d'argument. D'autres ne sous-entendent pas cette affirmation, car ils sont énoncés comme indices et pour montrer que l'acquisition est un indice apparent de la propriété, et non pas un motif de cette propriété. D'autres encore se réfèrent à des cas spécifiques, tel cet énoncé : «La main possède ce qu'elle prend, et l'oeil ce qu'il voit.» qui se rapporte à la chasse.

2- Les Rapports relatifs à l'acquisition, même si nous les admettons, ne sont pas absolus, mais concernent les mubâhât primitives qui ne sont pas la propriété d'un groupe ou d'un individu, et par conséquent ils ne comprennent pas cette catégorie de terres.

Partant de là, il convient donc d'appliquer aux forêts et aux terres naturellement exploitables conquises par la force les mêmes statuts qui sont appliqués aux terres de conquête rendues exploitables grâce à la mise en valeur et à l'effort humain.

La terre devenue islamique par l'Appel (la conversion de ses habitants)

Les terres devenues musulmanes par l'Appel sont toutes les terres dont les habitants se sont convertis à l'Islam et ont répondu à l'Appel sans engager contre lui aucune lutte armée, telles la terre de Médine, celle d'Indonésie, et d'autres régions dispersées à travers le monde musulman.

Les terres devenues musulmanes par l'Appel se divisent -tout comme les terres devenues musulmanes par la conquête- en terres exploitables mises en valeur par leurs habitants, lesquels se sont convertis volontairement à l'Islam, les terres naturellement exploitables, telles que les forêts, et les terres mortes entrées en Islam volontairement.

Les mawât de la terre devenue musulmane par l'Appel sont comme les mawât des terres de conquête ; ils sont donc soumis au principe de la propriété de l'Etat et à tous les statuts que nous avons énumérés à propos des mawât de conquête, car la terre morte en général est considérée au nombre des butins (anfâl), lesquels sont propriété de l'Etat.

De même, la terre naturellement exploitable annexée à la possession islamique par une acceptation pacifique de l'Islam est elle aussi propriété de l'Etat, et ce en application du principe jurisprudentiel stipulant que "toute terre sans maître fait partie des butins".

Mais la différence entre ces deux catégories -terre morte et terre exploitable naturellement- et bien que celles-ci soient toutes deux propriété de l'Etat, est que l'individu peut acquérir un droit privé dans la terre morte en la mettant en valeur, et que des statuts juridiques lui sont fixés, que nous avons soulignés dans les détails législatifs relatifs à l'opération de mise en valeur que l'individu exerce dans la friche des terres de conquête ; alors qu'en ce qui concerne les terres exploitables naturellement, entrées en Islam volontairement, l'individu ne peut pas y acquérir un droit par la mise en valeur, car ces terres sont exploitables et vivantes naturellement : les individus ont seulement l'autorisation de les utiliser. Et si quelqu'un l'utilise effectivement, la terre ne lui sera pas retirée au profit d'un autre tant qu'il continuera à l'utiliser, car il n'y a pas de préférence d'un individu par rapport à un autre. Quant à l'autre, on lui accorde l'autorisation d'utiliser aussi la terre mais seulement dans la mesure où son utilisation ne rivalise pas avec celle du premier, ou si le premier cesse d'utiliser et d'exploiter la terre.

Quant à la terre exploitable par suite de l'effort humain et dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam, elle leur appartient. Car l'Islam accorde à un converti volontaire, sur sa terre et sur son bien, tous les droits dont il jouissait avant sa conversion. Ainsi, les maîtres d'une terre qui se sont convertis volontairement à l'Islam jouissent du droit de conserver leur terre et de la posséder en propriété privée sans payer le kharâj, exactement comme ils faisaient avant leur entrée en Islam(76).

En tout état de cause, le Tuteur a sans aucun doute le droit de mettre en valeur certaines terres de l'Etat, et de fixer la portion de ces terres que chaque individu est autorisé à mettre en valeur, si l'intérêt général l'exige.

Les statuts des terres de mawât se résument ainsi :

1- Ces terres sont la propriété de l'Etat.

2- Leur mise en valeur par les individus est autorisée en principe, si le Tuteur n'y oppose pas une interdiction.

3- Si un individu met en valeur et rend exploitable une terre de l'Etat, il y acquiert un droit qui lui permet de l'utiliser et d'empêcher les autres d'y rivaliser avec lui, mais sans que la terre devienne pour autant sa propriété privée.

4- L'Imam peut exiger de l'individu qui met la terre en valeur le paiement d'un kharâj, étant donné qu'il est le propriétaire de la terre, et imposer le montant de ce kharâj selon l'intérêt général et l'équilibre social. L'Imam peut aussi dispenser du paiement d'un kharâj dans des circonstances particulières et pour des considérations exceptionnelles, comme nous l'avons vu dans la Sunnah du Prophète (Ç).

A la lumière de ce qui précède, nous pouvons distinguer clairement le droit privé d'utiliser la terre -dont nous avons dit que l'individu l'acquiert par la mise en valeur-, de la propriété privée de la raqabah de la terre -dont nous avons souligné qu'elle ne saurait être acquise par la mise en valeur. Nous pouvons maintenant résumer comme suit les plus importants des points de distinction entre ce droit privé d'utiliser la terre et la propriété de la raqabah de la terre :

a) Le droit privé d'exploiter la terre autorise l'Etat à percevoir un loyer de l'ayant droit en contrepartie de son utilisation de la terre, car la raqabah de celle-ci demeure propriété de l'Etat, alors qu'un tel loyer ne serait pas justifiable dans le cas où l'on possède la raqabah de la terre en propriété privée.

b) Ce droit d'utilisation est un droit de priorité sur autrui, en ce sens que le premier à mettre en valeur la terre y a la priorité sur celui qui ne l'a pas fait, mais cela ne signifie pas qu'il ait priorité sur l'Imam lui-même, car celui-ci est le propriétaire légal. Il s'agit donc d'un droit relatif que celui qui en jouit peut opposer aux autres, mais pas au propriétaire lui-même. C'est pourquoi l'Imam a le droit de le reprendre si l'intérêt général l'exige, comme l'a noté le Récit d'al-Kâbolî.

c) On pourrait dire que ce droit d'utilisation diffère de la propriété par l'objet, car l'objet de la propriété privée de la raqabah de la terre est la terre elle-même, alors que ce droit est le droit de la mise en valeur, et par voie de conséquence un droit sur la vie que l'exploitant a donnée à la terre, et non pas un droit sur la terre elle-même. Il en découle que si la vie de la terre venait à disparaître, et que la terre redevienne une friche, ce droit disparaîtrait naturellement, car son objet aurait disparu. Quant à la propriété rattachée à la raqabah de la terre, sa déchéance nécessite une preuve, car son objet demeure constant.

La terre de réconciliation

C'est la terre que les Musulmans ont attaquée en vue de la conquérir, et dont les habitants ne se sont pas convertis à l'Islam sans pour autant résister par les armes à l'Appel. Ils ont conservé leur religion tout en acceptant de vivre pacifiquement au sein de l'Etat islamique. Une telle terre devient "terre de réconciliation" dans la norme juridique, et il faut lui appliquer les accords convenus lors du traité de réconciliation. Si l'acte de réconciliation stipulait que la terre reviendra à ses habitants, elle doit être considérée comme leur propriété, et l'ensemble de la Ummah n'y a pas de droit. Mais si la réconciliation s'est faite sur la base de la possession par la Ummah de cette terre en propriété publique, il faut respecter cette disposition, et la terre est soumise au principe de la propriété publique et au prélèvement du kharâj.

Aussi n'est-il pas permis de s'écarter des stipulations de l'acte de réconciliation, comme en témoigne ce hadith du Prophète (Ç) cité dans "Kitâb al-Amwâl" : «Peut-être serez-vous amenés à combattre un peuple qui vous évitera en vous soumettant ses biens et non pas lui-même et ses enfants, et qui conclura avec vous un traité de réconciliation. Dans ce cas ne lui prenez pas plus que ce qui est convenu, car cela ne serait pas licite pour vous.» De même, les "Sunan" d'Abî Dâwûd rapportent ce hadith du Prophète (Ç) : «Quiconque parmi vous aura été injuste envers ce co-contractant, ou lui aura accordé moins que ce qui est stipulé dans le contrat, ou aura exigé de lui plus qu'il ne pourra, ou lui aura pris quelque chose sans son consentement volontaire, je serai son adversaire le Jour de la Résurrection.»

Quant aux mawât de réconciliation, la règle y est la propriété de l'Etat, comme c'est le cas des mawât des terres de conquête et de ceux des terres devenues musulmanes par l'Appel. De même, la règle de la propriété de l'Etat s'applique aux forêts et leurs semblables parmi les terres de réconciliation naturellement exploitables, à moins que le Prophète (Ç) ne les ait incluses dans le contrat de réconciliation, auquel cas on leur applique les exigences du contrat.

D'autres terres d'Etat

Il existe d'autres sortes de terres, qui sont soumises au principe de la propriété de l'Etat, telles que celles que leurs habitants ont livrées eux-mêmes à l'Etat islamique sans que les Musulmans les attaquent. De telles terres font partie des butins (Anfâl) qui appartiennent exclusivement à l'Etat, ou en d'autres termes au Prophète (Ç) et à l'Imam, comme en décide le Saint Coran : «Vous n'avez fourni ni chevaux ni montures pour vous emparer du butin pris sur eux et qu'Allah destine à Son Prophète. Allah donne pouvoir à Ses Prophètes sur qui IL veut. Allah est Puissant sur toute chose !» (Sourate al-Hachr, 59 : 6) Al-Mâwerdî a souligné que ces terres que les infidèles abandonnent par peur deviennent, lorsque les Musulmans s'en emparent, "waqf", biens de mainmorte(77). Ce qui signifie qu'elles entrent dans le cadre de la propriété publique.

De même, les terres apparues nouvellement dans le Dâr-ul-Islam, comme dans le cas de l'apparition d'une île nouvelle dans la mer ou dans un fleuve, sont classées dans le cadre de la propriété de l'Etat, en application de la règle jurisprudentielle qui stipule que "toute terre sans maître appartient à l'Imam." Al-Kharchî note dans son "Charh al-Mukhtaçar al-Jalîl"(78) que si la terre n'était pas possédée par quelqu'un -comme dans le cas des déserts et des terrains abandonnés par leurs propriétaires- elle revient à l'Imam selon un avis unanime. D'aucuns prétendent que les tenants de l'Ecole juridique à laquelle appartient al-Kharchî entendent par là la terre abandonnée par ses propriétaires incroyants et qu'en ce qui concerne les Musulmans ils ne sont pas déchus de leurs droits sur leurs terres dans le cas où ils les abandonnent.

La limitation du pouvoir privé sur la terre

Nous pouvons déduire des détails qui précèdent que l'appropriation d'une terre par un individu et le droit personnel qu'il y acquiert découlent d'un des trois motifs suivants :

1- la mise en valeur par l'individu d'une terre de l'Etat ;

2- La conversion à l'Islam des habitants de la terre, et leur acceptation volontaire de l'Appel ;

3- l'entrée de la terre dans le Dâr-ul-Islam à la suite de la conclusion d'un contrat accordant la terre aux habitants de la terre de réconciliation.

Le premier motif diffère des deux autres quant au type de relation particulière qui en découle. Ainsi, le premier motif -la mise en valeur par l'individu d'une terre de l'Etat- ne classe pas la terre dans le cadre de la propriété privée, ni ne lui enlève son caractère de propriété de l'Etat, ni n'empêche l'Imam d'imposer le kharâj et le loyer sur la terre. Ce qui résulte de la mise en valeur, c'est seulement un droit qui permet à l'individu d'utiliser la terre et d'empêcher d'autres d'y rivaliser avec lui, comme on l'a vu précédemment. Quant aux deux autres motifs, ils confèrent à l'individu musulman ou à un "Réconcilié" (muçâlih)(79) la propriété de la terre, laquelle terre est classée par conséquent dans le cadre de la propriété privée.

L'appropriation personnelle de la terre par l'individu -que ce soit au niveau du droit ou de la propriété- n'est pas une appropriation absolue sur le plan temporel, mais une appropriation et une autorisation conditionnée par l'acquittement par l'individu de sa responsabilité envers la terre ; et s'il venait à faillir à cette responsabilité de la façon que les Rapports suivants expliqueront, son droit sur la terre serait déchu, et il n'aurait plus le droit de la monopoliser, de la clôturer et d'empêcher les autres de l'aménager et de l'exploiter. C'est pourquoi le concept selon lequel "la propriété est une fonction sociale que l'individu exerce" est devenu l'expression la plus solide de la terre et du droit que les individus y acquièrent.Les preuves que la Charî'ah nous en apporte sont les nombreux textes législatifs que voici :

Selon un hadith rapporté par Ahmad ibn Muhammad ibn Abî Naçr, de l'Imam 'Alî ibn Mûsâ al-Redhâ (S) : «Quiconque se convertit volontairement à l'Islam, on lui laisse sa terre entre ses mains et on lui prélève le dixième de ce qui [la récolte] y est irrigué par le ciel [par la pluie] et les fleuves, et la moitié du dixième de ce qui y est irrigué par arrosage, en ce qui concerne la terre exploitée. Quant à la partie non exploitée, l'Imam la lui retire et l'accorde à celui qui accepte de la mettre en valeur, et les Musulmans prélèveront dans ce cas le dixième ou la moitié du dixième sur les parts de celui-ci.»

Selon "Çahîh" de Mu'âwiyeh ibn Wahab, l'Imam Ja'far (S) a dit : «Tout homme ayant sorti une ruine tombée en friche, y ayant creusé des canaux d'irrigation et l'ayant ainsi mise en valeur, doit en acquitter l'aumône [la Zakât]. Si cette terre appartenait à quelqu'un avant lui, et que celui-ci s'en était absenté, l'avait quittée et l'avait laissé tomber en ruine, et que par la suite il vienne la réclamer, la terre demeure à Allah et à celui qui la remet en valeur.»

Dans "Çahîh al-Kâbolî", on peut voir ce hadith de l'Imam 'Alî (S) :

«Celui parmi les Musulmans qui aura mis en valeur une terre morte, qu'il l'aménage et en paie le kharâj à l'Imam issu de ma descendance, et il aura pour lui tout ce qu'il en aura sorti. S'il la quittait ou la détruisait, et qu'un autre Musulman la reprenne après lui, l'aménage à nouveau et la remette en valeur, ce dernier aura plus de droit sur elle que celui qui l'avait abandonnée. Mais il devra en acquitter le kharâj à l'Imam.»(80)

A la lumière de ces textes, nous apprenons que le droit d'un individu dans une terre, droit qui l'autorise à empêcher autrui de l'exploiter, disparaît avec la destruction de la terre, sa négligence vis-à-vis d'elle et son refus de la remettre en état. Ainsi, ayant négligé la terre de la sorte, il n'a plus le droit d'interdire à d'autres d'en prendre le contrôle et de l'exploiter, tant qu'il persiste dans sa négligence.

Il n'y a pas de différence en cela entre un individu qui a exercé effectivement la mise en valeur de la terre, et un autre qui a obtenu la terre pour d'autres motifs. Ni l'un ni l'autre n'ont le droit d'accaparer la terre après l'avoir négligée et laissé tomber en ruine.

Ainsi, si la terre faisait partie des biens de l'Etat (de l'Imam) et que l'individu qui l'avait mise en valeur l'a négligée jusqu'à ce qu'elle soit retombée en ruine, elle redevient après sa ruine une terre libre sur laquelle on applique les mêmes statuts qui sont appliqués sur toutes les terres mortes que l'Etat possède. De ce fait, on autorise sa remise en valeur, laquelle remise en valeur est soumise aux mêmes statuts qu'on avait appliqués à sa première mise en valeur.

Al-Chahîd al-Thânî ["Le "Deuxième Martyr"](81) -Que la Miséricorde d'Allah soit sur lui- a écrit, dans "Al-Masâlik", un texte qui va dans ce sens : «Cette terre -c'est-à-dire la terre mise en valeur par un individu, puis retombée en ruine- est à l'origine une terre autorisée (mubâh). Donc, lorsque ce dernier [celui qui l'a mise en valeur] l'abandonne, elle redevient ce qu'elle avait été, c'est-à-dire [une terre] autorisée. La cause de la possession de cette terre est la mise en valeur et l'aménagement. Si la cause venait à disparaître, l'effet disparaîtrait aussi.»

Il entend par là que le droit que l'individu obtient sur la terre découle de la mise en valeur et en est le résultat. Son droit demeure tant que l'effet demeure et que la terre reste en état d'exploitation ; mais si les aspects de la vie disparaissent de la terre, l'individu sera déchu de son droit en raison de la disparition de la cause de celui-ci.(82)

Al-Chahîd al-Thânî a mentionné dans "Jami' al-Maqâçid" que c'est la disparition de l'appartenance de l'exploitant de la terre après que celle-ci est tombée en ruine, et la possibilité donnée à autrui de la reprendre et d'en avoir l'exclusivité, qui semble prévaloir chez les confrères(83), et qui constitue l'avis dominant dans leurs dires(84). Quant à l'imam Mâlik, il a dit : «Si un homme met en valeur une terre morte et qu'il vienne à la négliger par la suite jusqu'à ce que ses puits soient détruits et ses arbres morts, et que cela dure si longtemps que toutes les traces de vie en disparaissent pour revenir à son état initial, et qu'un autre individu la remette après lui en valeur, la terre appartiendra à ce dernier avec le même degré d'appartenance qui existait au profit de celui qui l'avait mise en valeur la première fois.»(85)

Certains faqîh hanafites ont soutenu ce même avis en le justifiant par le fait que le premier individu possédait le droit d'exploitation de la terre et non pas sa raqabah, et que s'il venait à la négliger le second y avait la priorité sur lui.(86)

Si la terre négligée par son maître était classée dans la catégorie de la propriété privée, comme c'est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam, le fait d'en être le propriétaire n'empêche pas la déchéance du droit de propriété en cas de négligence et de refus d'accomplissement par le propriétaire de ses devoirs envers la terre, comme nous l'avons vu précédemment. Et cette terre ainsi négligée deviendra, selon Ibn al-Barâj, Ibn Hamzah et d'autres, propriété des Musulmans et entrera dans le cadre de la propriété publique.

Ainsi, nous apprenons que l'exclusivité sur la terre -droit ou propriété- est déterminée par l'accomplissement par l'individu de sa fonction sociale sur ladite terre. S'il la néglige et refuse de la réhabiliter jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, son lien avec elle sera rompu, et la terre sera libérée de ses liens et redeviendra une propriété libre de l'Etat -s'il s'agissait initialement d'une terre morte- ou propriété publique des Musulmans -si celui qui l'a négligée, et qui y a perdu son droit de ce fait, l'avait possédée pour une raison légale, comme c'est le cas des terres dont les habitants se sont convertis volontairement à l'Islam.

La vision générale de l'Islam à propos de la terre

A la lumière des divers statuts que l'Islam a promulgués en ce qui concerne la terre, et dont nous avons déjà appris les détails, nous pouvons maintenant résumer la vision générale de l'Islam à propos de la terre, et de sa situation sous la Législation islamique que le Prophète (Ç) ou son Successeur légitime (S) applique. A présent donc, nous allons déterminer quelle est la vision générale de l'Islam à propos de la terre. Et lorsque nous aurons passé en revue, ensuite, les statuts de l'Islam relatifs à l'ensemble des richesses naturelles et aux sources essentielles de la production, nous reviendrons à cette vision islamique générale de la terre pour la replacer dans une vision plus globale et plus large constituant le fondement et la base doctrinale de la distribution de la pré-production.

Afin de clarifier le problème et d'examiner le contenu économique de la vision islamique de la terre en l'isolant de tous autres facteurs et considérations de caractère politique que nous aborderons par la suite, il est préférable de commencer par une hypothèse qui nous aidera à mettre en évidence le contenu économique de la théorie, indépendamment des considérations politiques.

Supposons qu'un groupe de Musulmans décide d'habiter une terre encore inexploitée, qu'il y instaure une société islamique et y établisse ses relations sur la base de l'Islam. Supposons ensuite que le Gouvernant légal, c'est-à-dire le Prophète (Ç) ou son Successeur (S) se charge d'organiser ces relations et d'y faire incarner l'Islam dans toutes ses caractéristiques et tous ses fondements idéologiques, civilisationnels et législatifs... Dans une telle hypothèse, quelle y serait l'attitude de ce Gouvernant vis-à-vis de la société et de la terre ? Comment la propriété de celle-ci y serait-elle organisée ?

La réponse à cette question est toute prête à la lumière des détails que nous avons déjà fournis : la terre, devenue selon notre hypothèse une patrie pour la société islamique et sur le sol de laquelle une "Civilisation Céleste"(87) se développe, est supposée être naturelle et inexploitée et sans qu'aucun élément humain y soit encore intervenu.Cela signifie donc que cette terre rencontre l'homme et entre dans sa vie pour la première fois à l'époque historique.

Aussi est-il naturel que cette terre se divise très probablement en deux sortes : des terres auxquelles la nature a conféré les conditions nécessaires à la vie et à la production, telles que l'eau, le climat, la nature du sol, etc. et qui sont par conséquent naturellement exploitables, et des terres qui n'ont pas obtenu ces qualités naturelles favorables et qui ont donc besoin, de ce fait, d'un effort humain susceptible de leur fournir ces conditions, et ce sont des terres mortes selon la norme juridique. Par conséquent, la terre dont nous avons supposé ci-dessus qu'elle verrait la naissance d'une société islamique est soit une terre naturellement exploitable, soit une terre morte, et elle ne comprend pas une troisième sorte de terre.

La partie naturellement exploitable de cette terre est propriété de l'Etat ou, en d'autres termes, propriété de la Fonction occupée par le Prophète (Ç) et ses Successeurs légitimes (S), comme nous l'avons déjà vu, et cela conformément aux textes législatifs et jurisprudentiels. Selon al-'Allâmah al-Hillî, dans sa "Tathkirah", les uléma sont unanimes là-dessus.

Il en va de même pour la terre morte, comme nous l'avons déjà appris ; et cela aussi est évident dans les textes législatifs et jurisprudentiels, au point que le novateur Chaykh al-Imam al-Ançârî écrit à ce propos que les textes concernant ce sujet sont répandus et même concordants.

Ainsi donc, l'Islam applique sur toute la terre -lorsqu'il la considère dans sa situation naturelle- le principe de la propriété de l'Imam et la regarde ainsi comme une propriété à caractère public.

Et c'est à la lumière de ce principe que nous pouvons comprendre les textes législatifs rapportés des Saints Imams d'Ahl-ul-Bayt (S) par des chaînes de transmetteurs authentiques et qui affirment que la terre tout entière est la propriété de l'Imam. Et lorsqu'ils affirment ainsi la propriété de l'Imam sur la terre entière, ils considèrent la terre dans sa situation naturelle, comme cela a été dit précédemment.(88)

Voyons maintenant les formes de possession de la terre que l'Islam autorise pour les membres de la société que nous avons supposée. Dans ce domaine, il faut exclure l'acquisition et la simple prise de possession comme justification originelle de la propriété de la terre par un individu qui s'en serait emparé. En effet, il n'existe pas dans la Charî'ah de texte authentique (çahîh) confirmant un tel mode d'acquisition, comme nous l'avons déjà dit. Nous avons appris que la seule chose qui justifie légalement la possession est la mise en valeur, c'est-à-dire l'effort particulier que l'individu fournit sur une terre morte en vue d'y susciter la vie.

L'accomplissement d'un tel travail -ou de travaux préparatoires à un tel travail- est considéré dans la Charî'ah comme un motif d'appropriation. Mais malgré cela, ce motif est insuffisant pour permettre l'appropriation de la raqabah de la terre en propriété privée -ce qui aurait pour conséquence de faire sortir celle-ci de la condition première à laquelle elle est soumise- mais confère seulement à l'individu un droit en vertu duquel il aura priorité sur autrui pour utiliser la terre qu'il a mise en valeur par son travail. Quant à l'Imam, il conserve la propriété de la raqabah et le droit de prélever un impôt sur celui qui a mis la terre en valeur, conformément au texte jurisprudentiel déjà mentionné, écrit par le grand faqîh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî dans le chapitre "al-Jihâd" de son "Kitâb al-Mabsût" où il dit : «Quant aux mawât, ils ne peuvent pas être acquis. Ils appartiennent à l'Imam. Si quelqu'un les met en valeur, il aura la priorité pour les utiliser, alors que l'Imam en prélève le tasq.»

Le droit accordé à l'individu en contrepartie de son effort de mise en valeur de la terre subsiste tant que le résultat de cet effort demeure tangible. S'il est effacé (usé) et que la terre a besoin d'un nouveau travail pour demeurer exploitable, l'ayant droit ne peut y conserver son droit que s'il continue à la mettre en valeur en y déployant l'effort nécessaire. Mais s'il refuse de pro- céder à cette mise en valeur et néglige la terre jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, il sera déchu de son droit.

Nous pouvons maintenant comprendre l'idée complète et déterminer la vision générale : la terre appartient naturellement à l'Imam, l'individu ne peut pas en posséder la raqabah, et aucune possession individuelle ne peut y être accordée, si ce n'est sur la base du travail que l'individu y effectue en vue de la mise en état et de l'exploitation. Cette appropriation, ou ce droit que l'individu acquiert en contrepartie de son travail, n'empêche pas l'Imam d'imposer un tasq ou un impôt sur la terre mise en valeur afin que toute l'humanité saine participe à son utilisation. Toutefois ceci ne s'oppose pas à la dispense occasionnelle de tasq dans des circonstances exceptionnelles, comme cela a été indiqué dans les "akhbâr al-tahlîl"(89).

Telle est la vision de l'Islam sur la terre, telle qu'elle nous apparaît -pour l'instant- avant mise en évidence de son élément politique. En réalité, elle est en mesure de résoudre la contradiction qui existe entre les adeptes et les adversaires de l'appropriation de la terre, car cette appropriation de la terre figure parmi les questions sociales qui ont joué un rôle important dans la pensée humaine, proportionnellement à son importance en tant que phénomène présent dans la vie de l'homme depuis des milliers d'années.

Très probablement, ce phénomène est apparu dans l'histoire de l'homme -et s'est développé par la suite- après qu'il a découvert l'agriculture et en a fait dépendre son existence, et qu'il s'est rendu compte qu'il avait besoin de s'établir sur une terre donnée pendant le laps de temps que cette production exige. Il était donc naturel qu'il se sente dans une certaine mesure attaché à une parcelle précise de la terre, qu'il y exerce son travail et y établisse un foyer, une maison dans laquelle il puisse habiter près de son exploitation, afin de pouvoir la surveiller et la protéger. A la fin, cet homme, agriculteur -tout agriculteur-, s'est vu attaché à une parcelle de la terre et lié à elle par plusieurs liens découlant tous en fin de compte du travail qu'il a effectué sur la terre et de son effort -qui s'est combiné au sol et à chacune de ses particules. De là est née l'idée de la possession, car elle reflétait d'une part ce lien que l'agriculteur a découvert entre lui-même et son travail qu'il avait concrétisé dans la terre et mêlé à l'existence de celle-ci, et d'autre part cette idée de possession réalisait la stabilité et aboutissait à la répartition de la terre sur la base de la compétence, chaque individu se réservant la parcelle qu'il avait travaillée et sur laquelle il avait démontré sa compétence relative en l'exploitant.

Pour cela, nous inclinons à penser que très vraisemblablement ces droits privés sur la terre sont nés historiquement du travail et se sont érigés à la longue en propriété.

Les adversaires de la propriété de la terre

Les doutes que les adversaires de la propriété de la terre soulèvent à propos de celle-ci concernent tantôt sa réalité historique et ses racines qui plongent dans les profondeurs du temps, tantôt vont encore plus loin et condamnent l'idée même de la propriété et du droit de l'individu sur la terre, en les considérant comme écartés des principes de la justice sociale.

En ce qui concerne l'accusation portée contre la réalité de la propriété de la terre et son fondement historique, on met en cause la plupart du temps la force et la domination auxquelles on reproche d'avoir joué un rôle principal, au fil de l'Histoire, dans la répartition injuste de la terre et dans l'attribution aux individus des droits privés dans celle-ci. Si la force, l'usurpation et la violence sont les justifications réelles et le fondement historique de la propriété de la terre et des droits privés qu'a connus l'histoire de l'homme, il est naturel que ces droits privés soient condamnés et que la propriété de la terre dans l'Histoire soit considérée comme une forme de vol.

Pour notre part, nous ne nions pas l'existence de facteurs de force et d'usurpation et leur rôle historique. Mais ces facteurs n'expliquent pas l'apparition de la propriété de la terre et des droits privés qui y ont été acquis au long de l'Histoire. En effet, pour s'emparer de la terre par violence et usurpation, il faut qu'il y ait quelqu'un dont nous usurpons la terre et que nous chassons par force pour annexer sa terre aux nôtres, ce qui suppose préalablement que ladite terre -sur laquelle s'exercent violence et usurpation- ait fait l'objet antérieurement d'une prise de possession par une ou plusieurs personnes, et que celles-ci y aient acquis des droits.

Et lorsque nous voulons expliquer ce droit antérieur aux opérations d'usurpation, il faut laisser de côté le facteur de la force et de la violence, pour rechercher son origine dans le type de relation qui s'était établie entre la terre et ses ayants droit. D'autre part, cet usurpateur que nous supposons s'être emparé de la terre par la force, n'était probablement pas un vagabond sans logis ni terre, mais plus vraisemblablement quelqu'un qui avait pu travailler et exploiter une certaine surface de terre et dont les moyens s'étaient accrus progressivement, ce qui l'avait conduit à songer à s'emparer par la force de nouvelles surfaces. Il y aurait donc eu, avant la force et la violence, le travail productif et le droit fondé sur le travail et l'exploitation.

Lorsque nous nous imaginons une communauté primitive s'installant sur une terre et entrant dans le mode de vie agricole, la chose la plus vraisemblable est que chaque membre de cette communauté aura occupé une parcelle de cette terre, proportionnelle à ses possibilités, et se sera employé à l'exploiter. A travers cette division qui inaugure un début de division du travail -étant donné que tous les agriculteurs ne peuvent participer à chaque empan- naissent les droits privés des individus, et tout individu acquiert son droit dans la terre qui lui a coûté des efforts et qui a absorbé son travail et sa peine. C'est par la suite que surgissent les facteurs de force et de violence, lorsque le plus fort et le plus puissant se met à envahir les terres d'autrui et à s'emparer de l'exploitation d'autrui.

Nous ne cherchons pas, à travers cette analyse, à justifier les droits et propriétés privés sur la terre -que l'Histoire a connus- mais à montrer que la mise en valeur, c'est-à-dire le travail de la terre, est très probablement la première et unique raison que les sociétés primitives ont reconnue comme source du droit de l'individu sur la terre qu'il a mise en valeur et sur laquelle il a travaillé, et que les autres raisons sont des facteurs secondaires nés des circonstances et des complications qui écartaient les sociétés primitives de leur situation originelle et de leur inspiration naturelle.

Mais la première raison a perdu sa valeur progressivement à travers l'Histoire et à travers le développement desdits facteurs secondaires et la croissance de l'emprise du désir sur la nature, jusqu'à ce que l'histoire de la propriété privée de la terre regorge d'injustices et d'accaparements et que la terre se rétrécisse pour les masses populaires en même temps qu'elle s'élargissait pour quelques individus plus chanceux et plus favorisés.

Et comme nous l'avons vu, l'Islam a réhabilité cette raison première naturelle en faisant de la mise en valeur la source unique de l'acquisition d'un droit sur la terre, et en condamnant toutes les autres raisons. De cette façon l'Islam a ressuscité la loi de la nature dont les traces ont failli être enterrées par l'homme "artificiel".

Ceci concernant la critique du fondement historique de la propriété de la terre. Mais l'accusation la plus grave et la plus importante est celle portée de façon absolue à l'idée même de la propriété et du droit privé dans la terre, comme l'affirment certaines tendances doctrinales modernes ou semi-modernes -si l'on peut ainsi s'exprimer- telles que le socialisme agricole. Ainsi, on entend souvent dire à ce propos que la terre est une richesse naturelle que l'homme n'a pas produite et qui constitue l'un des dons d'Allah -que personne n'est donc autorisé à accaparer en en excluant les autres.

Quoi que l'on puisse dire à ce propos, l'idée islamique -que nous avons présentée au début de cet exposé- demeurera au-dessus de toute accusation rationnelle, car nous avons pu voir :

a) que la terre, considérée telle qu'elle était à l'état naturel lorsque l'humanité a reçu ce don d'Allah, n'est ni la propriété ni le droit de personne -si ce n'est de l'Imam, en tant que Fonction et non pas à titre personnel- ;

b) que la propriété de l'Imam sur cette terre, selon la théorie économique islamique de la terre, ne saurait être remise en cause ;

c) que la terre ne devient propriété de l'individu ni par la violence ni par la prise de possession, ni même par la mise en valeur, cette dernière ne devenant une source de droit de l'individu sur la terre que lorsqu'il prend légalement l'initiative d'en mettre en valeur une parcelle sur laquelle il déploiera des efforts en raison desquels il deviendrait injuste de le traiter -en ce qui concerne les droits sur cette terre- sur un pied d'égalité avec les autres qui n'ont effectué aucun travail sur elle ; et par suite il faut reconnaître à celui qui a mis en valeur la terre un droit de priorité par rapport à autrui sur cette terre et en vue de son utilisation.

Ainsi, l'Islam accorde à celui qui travaille la terre un droit qui lui donne la priorité sur les autres en vue de l'utilisation de cette terre, et il autorise théoriquement l'Imam à lui imposer une taxe -ou tasq- afin que toute l'humanité saine participe à l'utilisation de la terre en tirant bénéfice de ce tasq.

Et étant donné que le droit, selon l'Islam, est fondé sur le travail que l'individu a effectué sur la terre, ce droit disparaît tout naturellement si la terre consomme ce travail et exige davantage d'efforts pour continuer son activité et sa production, et que le maître de cette terre refuse de la remettre en état ou la néglige jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine. La terre, dans un tel cas, n'aura plus de lien avec l'individu qui la travaillait, en raison de la disparition de la justification légale dont il tirait son droit privé, à savoir son travail concrétisé par le bon état de la terre et la vie de celle-ci.

L'élément politique dans la propriété de la terre

Ayant déjà compris la théorie économique islamique de la terre, nous devons à présent mettre en relief l'élément politique qui réside dans la vision islamique générale de la terre. En effet, l'Islam a reconnu, outre la mise en valeur -laquelle est un travail naturellement économique- l'action politique. Cette action politique qui se concrétise dans la terre et qui confère au travailleur un droit sur celle-ci est l'action par laquelle la terre est annexée aux possessions de l'Islam et amenée à participer effectivement à la vie islamique et à rendre disponible ses possibilités matérielles.

En réalité, la participation effective de la terre dans la vie islamique et la disponibilité de ses possibilités économiques naissent tantôt d'une cause économique, en l'occurrence l'opération de mise en valeur effectuée par l'individu sur une terre entrée en possession de l'Islam, pour activer sa vie et la faire participer à la production, tantôt une cause politique, en l'occurrence l'action par laquelle une terre vivante et en bon état est annexée aux possessions de l'Islam. Chacune de ces deux actions a sa valeur spécifique en Islam.

Quant à cette dernière action qui produit l'annexion d'une terre en bon état aux possessions de l'Islam, elle est de deux sortes, car tantôt la terre est conquise par le Jihâd et par l'armée de l'Appel, tantôt son annexion survient comme suite à la conversion volontaire de ses habitants.

Si l'annexion de la terre aux possessions de l'Islam et sa participation dans la vie islamique résultent de la conquête, l'action politique est considérée ici comme l'action de la Ummah, et non pas d'un individu en particulier. Aussi est-ce la Ummah qui devient propriétaire de la terre et, par voie de conséquence, c'est le principe de la propriété publique qu'on lui applique.

Et si l'annexion de la terre en bon état et sa participation à la vie islamique résultent de la conversion volontaire de ses habitants, l'action politique devient ici celle des individus, et non pas de la Ummah. Aussi l'Islam a-t-il reconnu dans ce cas leur droit sur la terre en bon état sur laquelle ils se sont convertis à l'Islam et que l'Islam leur a permis de conserver.

Nous savons ainsi que l'action politique joue un rôle dans la vision islamique générale de la terre. Mais elle n'efface pas le caractère non individuel de la propriété, au cas où il s'agirait d'une action collective telle que la conquête à laquelle participe la Ummah de façon diverse. Au contraire, en vertu de cette action, la terre devient une propriété publique de la Ummah. La propriété publique de la Ummah coïncide dans l'essence et le sens social avec la propriété de l'Etat, même si celle-ci est plus étendue et plus large, car la propriété de la Ummah -bien qu'elle soit publique à l'intérieur du cadre de la Ummah - est en tout cas un bien propre à la Ummah qu'il n'est permis d'utiliser que dans l'intérêt public. Tandis que la propriété de l'Etat, l'Imam peut l'exploiter dans un cadre plus large. Ainsi, l'action politique collective concernant les terres en bon état conquises par les Musulmans a produit la situation desdites terres dans un cadre islamique au lieu d'un cadre humain plus large, et elle ne les a sorties en aucun cas du caractère non individuel de la propriété, puisque la terre ne sort de ce caractère pour être soumise au principe de la propriété privée que lorsque l'action politique est individuelle, comme la conversion volontaire des individus sur leur terre.

A la lumière de ce qui précède, nous savons que le domaine politique de la propriété privée de la raqabah de la terre dans la législation islamique est cette partie de la terre qui était la propriété de ses maîtres en vertu des règles qu'ils avaient vécues avant l'Islam, et dont les habitants -ses maîtres- ont répondu positivement à l'Appel et sont entrés volontairement en Islam, ou se sont réconciliés avec lui. Dans ce cas, la Charî'ah respecte leurs propriétés et reconnaît la propriété de leurs biens.

Dans tout autre domaine, la terre sera considérée comme une propriété de l'Islam, et la Charî'ah ne reconnaîtra pas la possession de sa raqabah par un individu. Ce dernier pourra seulement y acquérir un droit privé par la mise en état et l'exploitation, comme l'affirme le Chaykh al-Tûsî. Ce droit, bien qu'il ne diffère pas pratiquement dans notre réalité vécue de la propriété, en diffère théoriquement, car tant que l'individu ne possède pas la raqabah de la terre, et tant qu'il n'enlève pas cette raqabah au domaine de la propriété de l'Imam, celui-ci peut lui imposer un kharâj -comme l'a décidé le Chaykh al-Tûsî- et ce bien que nous ne constations pas effectivement le paiement de ce kharâj sur le plan pratique, en raison des akhbâr al-tahlîl (Rapports de légalisation) qui l'ont suspendu exceptionnellement bien qu'ils le reconnaissent théoriquement.

Ainsi donc, la Charî'ah ne reconnaît pas, sur le plan théorique, la possession en propriété privée de la raqabah de la terre, si ce n'est dans les limites de sa reconnaissance des propriétés de la terre déjà établies avant leur entrée en possession de l'Islam volontairement ou par traité de réconciliation.

Il est facile de trouver les justifications politiques de cette reconnaissance si nous lions celle-ci aux considérations de l'Appel et à son intérêt principal, au lieu de la lier au contenu économique de la vision islamique. Il était en effet nécessaire de laisser à ceux qui se sont convertis volontairement à l'Islam sur leurs terres les parcelles qu'ils avaient mises en valeur de leurs propres mains, et de ne pas leur demander de les offrir à l'Etat de l'Appel(90) dans lequel ils sont entrés et sous le Pouvoir duquel ils se sont soumis. Dans le cas contraire, cela aurait constitué un grand obstacle devant l'Appel et son prolongement dans les différentes étapes qu'il a traversées. De même en ce qui concerne les terres entrées par traité de réconciliation en possession de l'Islam.

Bien que l'Islam ait donné à cette catégorie de personnes le droit de propriété privée, cette dernière n'a pas été accordée de façon absolue, mais elle est conditionnée par la poursuite de l'exploitation de leurs terres par ces personnes, et le fait d'y travailler en vue de les faire participer à la vie islamique. Si ces personnes négligeaient la terre jusqu'à ce qu'elle tombe en ruine, elle (re)deviendrait propriété de la Ummah selon l'avis de nombreux faqîh, tels que Ibn al-Barâj et Ibn Hamzah.

La vision de l'Islam en fonction de nouvelles données

Nous pouvons maintenant dépasser les résultats auxquels nous sommes parvenus jusqu'à présent et préciser la vision de l'Islam dans un cadre plus cohérent, à la lumière de certaines positions particulières vis-à-vis des textes.

Nous venons de voir que lorsqu'on considère la terre dans sa situation naturelle et d'une façon indépendante des considérations politiques, elle est considérée, d'un point de vue islamique, comme une propriété de l'Etat, car elle est naturellement soit morte, soit vivante, et dans les deux cas propriété de l'Imam (S). De même, nous avons vu que la mise en valeur de la terre morte par un individu confère à celui-ci un droit privé en vertu duquel il aura la priorité sur autrui pour l'exploitation de cette terre, et ce tant qu'il la maintiendra vivante, et que l'utilisation par un individu d'une terre en bon état confère à son utilisateur un droit en vertu duquel il a priorité pour l'utiliser tant qu'il continue à la faire.

Maintenant, nous voulons savoir si des correctifs doivent être apportés à cette image législative, et quelles sont les limites de ces correctifs, et ce dans le cadre des points suivants :

1- La terre conquise, exploitable lors de la conquête.

Il a été dit précédemment que cette terre est jugée propriété publique des Musulmans. Aussi avons-nous dit qu'elle entre dans le cadre de la propriété publique de la Ummah et non pas dans celui de la propriété de l'Etat. Mais on peut dire à ce propos que si nous considérons cette terre telle qu'elle était avant la conquête, nous remarquons qu'elle avait été une terre morte qu'un polythéiste a mise en valeur. Dans ce cas, et à la lumière des données précitées, sa raqabah revient à l'Imam (ou l'Etat), alors que le polythéiste ayant mis en valeur la terre -ou celui à qui elle avait été transmise par ce dernier- ont le droit de l'entretenir en bon état. Les Récits rapportés des Saints Imams (S) en ce qui concerne la terre conquise et son appartenance aux Musulmans ne nous apprennent que cette règle : «Tout droit ancien d'un polythéiste sur une terre, doit être transféré à la Ummah après la conquête, et devient un droit public.» Ils n'indiquent pas que le droit de l'Imam serait perdu par la conquête du fait que les Musulmans prennent les butins de leurs ennemis et non pas de leur Imam. C'est pourquoi la raqabah de la terre doit demeurer propriété de l'Imam, et le droit privé qu'elle renferme se transforme en un droit public de la Ummah.


Notes
 



45. Plusieurs expressions vont être utilisées fréquemment. Aussi convient-il d'en préciser préalablement le sens. Ce sont :

a) "Le principe de la double propriété" : C'est le principe islamique relatif à la propriété. Il reconnaît trois formes à celle-ci : la propriété privée, la propriété d'Etat, la propriété publique.

b) "La propriété d'Etat" : Il s'agit de l'appropriation d'un bien par la Fonction Divine de l'Etat islamique, qu'occupe le Prophète (Ç) ou l'Imam (S), de telle sorte que le Tuteur est autorisé à disposer de la source (raqabat al-mâl) elle-même, conformément à sa responsabilité dans les services publics généraux, comme son appropriation des minerais par exemple.

c) "La propriété publique" : C'est l'appropriation par la Ummah -ou par tout le monde-d'un bien donné. De même, la propriété générale (publique) comprend les biens dont la raqabah (la source) est la propriété de l'Etat, mais sans que celui-ci soit autorisé à en disposer (de la raqabah), étant donné qu'il y a un droit général de la Ummah ou de l'ensemble des gens, droit qui impose que l'on [la Ummah, les gens] puisse utiliser ces biens tout en en gardant la raqabah.. Ainsi, nous appelons propriété publique également ce qui est composé de la propriété d'Etat et du droit général de la Ummah ou de tous les gens de garder la raqabah. Il en ressort que les expressions "propriété d'Etat" et "propriété publique" qui sont utilisées dans le présent ouvrage sont approximativement symétriques aux expressions "biens privés de l'Etat" et "biens publics de l'Etat" utilisées dans le langage du Droit moderne.

d) "La propriété de la Ummah" :C'est une forme de propriété publique, et elle signifie la propriété par la Ummah, dans son ensemble et durant toute son étendue historique, d'un bien donné -comme par exemple l'appropriation par la Ummah d'une terre habitable conquise par le Jihâd.

e) "La propriété des gens" : C'est aussi une forme de la propriété publique. Elle désigne tout bien qu'un individu ou une partie privée ne peut s'approprier, et que tout le monde est autorisé à utiliser. Les biens classés dans cette catégorie sont appelés la "propriété publique des gens". Ainsi, l'expression "propriété publique des gens" employée dans le présent ouvrage signifie à la fois une chose négative, à savoir la non-autorisation pour l'individu ou pour une partie privée de posséder ce bien, et une chose positive, à savoir l'autorisation donnée à tous d'en bénéficier.

L'exemple en est les mers et les fleuves naturels.

f) "La propriété publique" (bis) : Nous appelons également "propriété publique" ce qui comprend les deux domaines précités, à savoir le domaine de la propriété de l'Etat et le domaine de la propriété publique, par opposition à la propriété privée.

g) "La propriété privée" : Dans le présent ouvrage, nous désignons par ce terme l'appartenance à l'individu -ou à toute partie à cadre limité-d'un bien donné de façon à lui laisser en principe le droit de priver autrui du droit de l'utiliser sous quelque forme que ce soit, sauf en cas de force majeure ou dans des cas exceptionnels. L'exemple en est l'appartenance à l'homme du bois de la forêt qu'il a coupé, ou de l'eau du fleuve qu'il a puisée.

h) "Le droit privé" : Il s'agit, dans le présent ouvrage, d'un degré d'appropriation, par un individu, d'un bien -différent du degré que la propriété exprime dans sa signification "licitative" ou "légalisante" et législative. (En arabe, "Tahlîlî", rendre licite : tout ce qui existait, mais que l'Islam a rendu licite ; par opposition à "Tachrî'î", qui désigne ce que l'Islam a promulgué lui-même, et qui n'existait pas.)

Ainsi, la propriété est une appropriation du bien, alors que le droit est une appropriation résultant d'une autre appropriation et dépendant d'elle dans sa continuation ; et du point de vue législatif, la propriété implique l'octroi au propriétaire du droit de priver autrui d'utiliser le bien objet de cette propriété, alors que le droit privé ne conduit pas à ce résultat, et au contraire il permet à autrui d'utiliser ce bien d'une façon que la Charî'ah régit.

i) "L'autorisation générale" :C'est un statut légal en vertu duquel tout individu est autorisé à utiliser un bien et à se l'approprier en propriété privée. Le bien déclaré légalement comme tel est considéré parmi les "autorisations générales", comme l'oiseau dans l'air, ou le poisson dans la mer.

46. Iqtiçâdonâ [Notre Economie], éd. arabe, tome I, pp. 245-269.

47. La Nation musulmane.

48. La nue-propriété ou la propriété.

49. "Jawâhir al-Kalâm fî Charh Charâ'i' al-Islâm", du Chaykh Muhammad Hassan al-Najafî, tome XXI, p. 175, éd. moderne.

50. Al-Mâwerdî, "Al-Ahkâm al-Sultâniyyeh", p. 132.

51. "Al-Istibçâr", du Chaykh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî, tome III, p. 109.

52. Récit rapporté des Saints de l'Islam.

53. "Al-Istibçâr", op. cit., tome III, p. 109.

54. Tribut, prélèvement, impôt sur la terre ou les biens immobiliers.

55. Récit rapporté des Saints de l'Islam (cf. khabar).

56. "Tahdîd al-Ahkâm", du Chaykh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî, tome IV, p. 119.

57. Fixe : l'obligation de payer le Khoms sur ce bien est établie.

58. Avec "al-Chaq" et "al-Nat'ah"

59. Voir Annexe 1, dans l'édition arabe.

60. Ici, le territoire islamique.

61. Cf. "Al-Mahalli", d'ibn Hazm, tome VIII, p. 234.

62. "Al-Wasâ'il", par le Chaykh al-Hor al-'Amilî Muhammad ibn al-Hassan, tome VI, p. 270

63. Voir édition arabe, annexe 2.

64. "Al-Om", tome IV, p. 50.

65. Voir édition arabe, annexe 3.

66. "Al-Om", d'al-Châfi'î, tome IV, p. 46.

67. "Al-Mabsût", du Chaykh al-Tûsî, tome II, p. 29, nouvelle édition.

68. "Bolghat al-faqîh", d'al-Sayyed Muhammad Bahr-al-'Ulûm, p. 98.

69. "Al-Wasâ'il", d'al-Hor al-'Amilî, tome VI, p. 383.

70. "Tahdîd al-Ahkâm", du Chaykh Muhammad ibn al-Hassan al-Tûsî, tome VII, p. 152 ; et "Al-Furû' min al-Kâfî", d'al-Kulaynî, tome V, p. 279.

71. Voir édition arabe, annexe 4.

72. Fatwâ : décret religieux..

73. Voir : "Takmilat Charh Fat-h al-Qadîr", Tome VI, p. 137 ; et "Charh al-'Inâyah 'alâ al-Hidâyah" en marge de la même page.

74. En arabe: akhbâr al-tahlîl.

75. Voir note précédente.

76. Voir édition arabe, annexe 6.

77. "Al-Ahkâm al-Sultâniyyah", p. 133.

78. "Charh al-Mukhtaçar al-Jalîl", d'al-Kharchî, tome II, p. 208.

79. Un non-Musulman qui a conclu un accord avec l'Etat musulman.

80. Çahîh al-Kâbolî et Çahîh de Mu'âwiyeh ibn Wahab ne peuvent être en opposition avec le récit d'al-Halabî rapportant son entretien avec l'imam al-Çâdiq (S), et selon lequel «lorsque j'ai soumis à ce dernier le cas de quelqu'un qui prend une terre en ruine, la nettoie, y creuse des canaux, la réhabilite et la cultive, l'imam a répondu : "L'aumône." Je lui ai demandé encore : "Et s'il connaissait son propriétaire ?" Il a répondu : "Qu'il acquitte ce qui lui est dû."» Car la réponse, dans le récit d'al-Halabî, ne supposait que le cas où la terre était une ruine dont les aménagements avaient disparu, ce qui est plus général que le fait que la ruine soit due à la négligence du maître de la terre et à son refus de s'acquitter de son devoir envers elle. Et étant donné que dans le hadith sain rapporté de Mu'âwiyeh ibn Wahab, on précise que l'ancien maître de la terre a quitté celle-ci et l'a laissé tomber en ruine, il est plus restrictif que le récit d'al-Halabî. La cause de cette restriction est que la relation du maître de la terre avec celle-ci disparaît avec la destruction de la terre et son refus de la mettre en valeur.

81. Chaykh Zayn al-Dîn al-Jub'î al 'Âmilî.

82. Lorsqu'on compare ce texte jurisprudentiel aux textes législatifs que nous avons soulignés dans les Récits de Mu'âwiyeh ibn Wahab et d'al-Kâbolî, on remarque qu'Al-Chahîd est très clair quant à la rupture définitive du lien de l'individu avec la terre si celle-ci est tombée en ruine et que ses aménagements ont disparu, pour cette raison que l'effet disparaît avec la disparition de sa cause. Quant aux précédents textes législatifs, ils autorisent tout autre individu à remettre en valeur une terre tombée en ruine et abandonnée par son maître, et ils la lui accordent en remplacement de son précédent maître. Mais ils n'impliquent pas la rupture définitive du lien entre la terre et son maître pour cause de ruine. Ainsi, on peut supposer - dans les limites des données législatives de ces textes - que le maître déchu y ait encore un droit et qu'il conserve un lien avec elle, même après sa ruine, droit et lien qui lui permettraient d'avoir un droit de priorité pour sa remise en valeur au cas où il serait concurrencé par un autre dans une telle entreprise. Ce droit demeurera tant qu'aucun autre individu ne l'aura devancé dans la remise en valeur de la terre. Si un tiers remet la terre en valeur dès que son premier maître la néglige, le lien entre la terre et l'ancien maître est rompu. Par conséquent, selon le texte jurisprudentiel d'Al-Chahîd, le droit de l'individu sur la terre disparaît lorsque celle-ci est tombée complètement en ruine, alors que selon les autres textes on peut supposer que l'individu peut conserver - dans une certaine mesure - son lien avec la terre et le droit dont il y jouit, même après que celle-ci est tombée en ruine, et que ce qu'il y perd c'est seulement le droit de monopole, c'est-à-dire le droit d'empêcher autrui de l'exploiter et de l'utiliser. La différence entre ces deux suppositions apparaît dans la pratique au cas où l'individu néglige sa terre, que celle-ci tombe en ruine, et qu'il meurt avant qu'un autre l'ait remise en valeur. Dans un tel cas, si nous suivons l'avis du "Martyr" (al-Chahîd), la terre ne sera pas transmise aux héritiers, car le lien du détenteur de la terre avec celle-ci aura été définitivement rompu une fois la terre tombée en ruine. Dès lors, il n'est pas possible de la faire entrer dans son patrimoine. Mais si nous nous en tenons au deuxième avis, la terre pourra être transmise par héritage, en ce sens que les héritiers jouissent du degré de droit resté pour le défunt après la ruine de la terre.

Les chapitres à venir tendront à adopter le second avis d'al-Chahîd.

83. Les faqîh (Jurisconsultes) chi'ites.

84. Il n'y a pas de différence dans le fait que la déchéance de l'appartenance pour cause de ruine et de négligence soit le fait de celui-là même qui avait mis la terre en valeur, ou d'un autre individu auquel la terre avait été transmise par l'exploitant, pour rapporter la preuve comme nous venons de le voir. C'est du moins ce que les deux "mohaqqiq" (vérificateurs), l'auteur d'al-Kifayeh et l'auteur d'al-Mafâtih, avaient tendance à souligner.

85. "Al-Madûnah al-Kobrâ", tome XV, p. 195.

86. "Al-Hidâyah", d'al-Morghinânî, tome VIII, p. 137.

87. C'est-à-dire civilisation fondée sur une Loi divine.

88.  Selon ces textes, on peut donc interpréter l'appropriation par l'Imam de toute la terre en tant que statut légal et propriété juridique "i`tibâriyyah", dans la mesure où ces textes visent la situation naturelle de la terre et qu'ils ne sont donc pas en contradiction avec l'appropriation d'une partie de la terre par quelqu'un d'autre que l'Imam pour des motifs légaux accidentel par rapport à la situation naturelle de la terre, comme sa mise en valeur par exemple. Il n'est donc pas nécessaire d'interpréter la propriété dans ces textes et de la considérer comme une question morale et non pas comme un statut légal, interprétation qui contredit pourtant clairement le contexte de ces textes. Ainsi, on a vu comment le Récit d'al-Kâbolî a commencé par établir que la terre tout entière est la propriété de l'Imam pour arriver à conclusion que l'Imam a le droit de prélever te tasq sur la terre à condition qu'on mette en valeur une partie de celle-ci. Ici, l'imposition du tasq - ou de salaire pour l'Imam comme conséquence de sa propriété - montre clairement que la propriété est prise ici dans son sens législatif dont découlent de telles conséquences, et non pas dans un autre sens purement moral.

89. Les Rapports de légalisation.

90. L'Etat qui appelle à l'Islam..

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