به نامه و نوشته ما بعضى از فضلا انتقاداتى وارد آورده اند كه ما آنها را همراه پاسخ مى آوريم تا ان شاء الله مورد استفاده بيش ترى قرارگيرد.
نقد 1.((سزاوار نيست كتاب بصائر الدرجات و محتواى آن را در رديف و هم طراز كتاب كافى و ساير كتب اربعه ورجال و محتواى آنها بدانيم)).
پاسخ : كتاب بصائر الدرجات از كتاب هاى ماءخذ و اصل است . همان گونه كه بزرگان اصحاب نيز بر اين عقيده اند، اين نزد جماعت شيعه اماميه ازاعتبار و اعتماد والايى برخوردار است . كه مى توان نجاشى ، شيخ طوسى ، علامه مجلسى و شيح حر عاملى رضوان الله تعالى عليهم را نام بردكه در كتب رجال خود از وى نام برده اند.
از علماى معاصر نيز به فقيه دوران خود سيد محمد باقر معروف به حجة الاسلام شفتى ، نويسنده كتاب مطالع الا نوار مى توان اشاره كرد. جز اينبزرگان دانشمندان ديگرى نيز هستند كه درباره اين كتاب اظهار نظر نموده اند كه اگر به كتاب الذريعة مراجعه شود مى توان آنان را شناخت .
آرى ، اگرچه شهرت كتاب مذكور چون اشتهار و معروف بودن كتب اربعه نمى باشد، ليكن عدم اشتهار، چيزى از اعتبار آن نمى كاهد.
و اما درباره محتواى كتاب و مقايسه آن با محتواى كتب رجال ديگر بايد گفت : در كتاب هاى رجالى كه نزد ما وجود دارد، نه عيب و ايرادى و نه سخنناروايى ، چه درباره نويسنده و چه در كتاب او، چيزى كه حاكى اين معنا باشد مطلقا نيافتيم . نجاشى آن گاه كه در اين باره اظهار نظر مى كند مىگويد:
او (نويسنده بصائر الدرجات ) در ميان ياران ما از اهالى قم چهره اى مورد اعتماد، با قدر و منزلتى عظيم و با كمترين افتادگى در كلام است .
شيخ طوسى در الفهرست درباره ايشان مى گويد:
تمام كتاب ها و احاديث او از طريق ابن ابى جيد، از محمد بن الحسن الوليد و از محمد بن الحسن الصفار به ما رسيده است ، جز كتاب بصائر الدرجاتكه محمد بن الحسن الوليد از وى نقل نكرده است .
شايد دليل انتقاد كننده اشاره به فرموده شيخ ، باشد كه ، محمد بن الحسن الوليد از مؤ لف بصائر الدرجات روايتنقل نكرده و او نيز همان گونه كه وحيد بهبهانى از جد خود مولى محمد تقى مجلسى رضوان الله عليه نقل كرده به اين عقيده باشد كه عدم نقل حديث ابن الوليد از بصائر الدرجات به اين تصور بوده كه وى به غلو (زياده روى ) درنقل احاديث نزديك شده است .
وحيد در ادامه سخن خود از مجلسى اول نقل مى كند كه مى گويد:
سزاوار و حق اين است آن چه در كتاب است دون مرتبت اهل بيت عليهم السلام است و نيز امكان دارددليل عدم روايت ابن الوليد بر حسب تصادف و اتفاق بوده باشد، نه از روى عمد.
فرمايش وحيد بهبهانى قدس سره درست به نظر مى رسد. آرى ، درك و فهم احاديثاهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام دشوار و مشكل است . بار آن بر دوش نتواند كشيد، مگر فرشته مقرب درگاه الهى ، يا پيامبرى از سوى خدا و يابنده اى كه پروردگار او را آزموده و قلبش آكنده از ايمان است .
نقد 2. درباره آن چه از عالم جليل القدر ثقه (زراره ) نقل نموده ايم (صفحه 28) انتقاد كننده محترم فرمود:((در رواياتى كه مشهور و موردقبول همگان است از رسول خدا صلى الله عليه و آله فقط نام بنى اميه برده شده است و اضافه كردن ديگران بر فرض صحت آن چه در آن عداد(بنى اميه ) شمرده شده است ، آشكار كردن و آگاه ساختن آن در مجلات رسمى امروز به اسلام ، نه تنها سودى نمى رساند بلكه زيان بار نيز مىباشد.
پاسخ : اين روايت را از كتاب وافى (1)آورده ايم ، مؤ لف اين كتاب شريف محدث بزرگوار، حكيم خداشناس و فقيه مى فرمايد:((اين روايتىاست كه ما آن را از منابع عامه (اهل سنت ) نقل كرده ايم با اين تفاوت كه آن ها دو كلمه((بنى تيم و بنى عدى))را حذف كرده اند. منظور از تيم اجدادخليفه اول و مقصود از عدى نياكان خليفه دوم مى باشد.
اينك بعضى از روايات ديگر در اين باره :
1. حلبى از زراره و حمران و محمد بن مسلم جملگى نقل كرده اند كه : ما از او (امام ) درباره تفسير آيه قرآن كه مى فرمايد:(و ما جعلنا الروياالتى اءريناك ) (2)سؤ ال كرديم . امام فرمود:((رسول خدا صلى الله عليه و آله در عالم رؤ يا مشاهده كرد كه مردانى از منبر كه حضرتبالا مى روند و پايين مى آيند و مردم را از راه راست بر مى گردانند. زُريق و زَفر گفته اند منظور از((الشجرة الملعونة فى القرآن ؛درختلعنت شده در قرآن))خاندان بنى اميه هستند.
مى گويم : روايت در شمار روايات مضمر است ، ولى حديث و روايت مضمرى كه شخصيتىمثل محمد بن مسلم آن را نقل كرده باشد، در صحت آن ترديدى نمى توان روا داشت همان گونه كه در جاى خود ثابت و تاءييد شده است .
2. ابى الطفيل مى گويد: من در مسجد كوفه بودم و على عليه السلام در بالاى منبر براى مردم سخن مى فرمود. شنيدم كه ابن الكوا از انتهاى مسجدصدا زد و گفت : اى اميرمؤ منان ! مرا از تفسير گفتار خداوند:((و الشجرة الملعونة فى القرآن))آگاه فرماييد. على عليه السلام پاسخ داد:((منظور دو گناهكار و دو فاسق از طايفه قريش و از خاندان بنى اميه مى باشد)).
علامه مجلسى رضوان الله عليه مى گويد:((محتمل است كه منظور از دو فاسق در اين مورد خليفهاول و دوم و مقصود از بنى اميه گروهى از طايفه بنى اميه بوده است))و احتمال دارد در نوشتن همان طور كه گذشت اشتباهى صورت گرفته است .
3) عبدالرحيم قصير از ابى جعفر عليه السلام درباره تفسير آيه :(و ما جعلنا الرويا التى اءريناك ).نقل مى كند كه فرمود: آن چه نشان داده شده مردانى از طايفه بنى تيم و بنى عدى بر فراز منابر هستند كه مردم را از شاهراه هدايت به عقب بر مىگردانند. راوى مى گويد: عرض كردم : درباره((الشجرة الملعونة فى القرآن)). چه مى فرماييد؟ فرمود: مراد بنى اميه است كه خداوند مىفرمايد:
(و نخوفهم فما يزيدهم الا طغيانا كبيرا)؛ (3)
ما آنها را انذار مى كنيم ، اما جز بر طغيانشان افزوده نمى شود.
محدث فقيه دانشمند در كتاب ارزشمند خود وافى معتقد است كه آنان از روايت ، دو كلمه بنى تيم و بنى عدى را حذف كرده اند.
حال اگر به روايت فيض قدس سره با وجود قدر و منزلت والاى او نزد طايفه اماميه اعتبارىقائل نشويم و اعتمادى نكنيم پس به كدام روايت از ديگر راويان سزاوار است كه اعتماد كنيم ؟ شك و ترديد در صحت اين روايت جز وسوسه ، چيزديگرى نيست .
نقد 3. انتقاد كننده با در نظر گرفتن گفتار ما:((... تا كار منجر شد به اقرار و اعتراف فخرالدين رازى ....))مى فرمايد: آيا صحيح و جايز استكه ما چنين سخنى را قبول كنيم ؟ كه ما آن را در هيچ يك از كتاب هاى فخر رازى پيدا نكرديم و آيا چنين سخنى ، تكفير تمام آنهايى نيست كه از آنهابه برادر نام برديد؟ كتاب هاى تفسير و كلام او (فخر رازى ) موجود و در اختيار ماست در كجاى آن مى توان اقرار و اعتراف او را كهدال بر شرك هم كيشان وى باشد يافت ؟
پاسخ : به راستى جاى بسى شگفتى است كه روايت و نقل فيض قدس سره را، على رغم احاطه و مهارت بسيار زياد وى به علوم و نيز به ميزاناعتماد و اطمينان به او نزد طايفه حقه شيعه (اماميه ) نپذيريم ؟ به جاست كه در پاسخ بگوييم : اگر آن چه انتقاد كننده در ميان آن تعداد ازتاءليفات فخر رازى كه در اختيارش بوده نيافته باشد پيدا نكردن ايشان در ميان مصنفات بسيار زياد فخر رازىدليل بر نبودن آن نمى باشد و بسيار بعيد است كه انتقاد كننده موفق شود تمام كتاب هاى فخر رازى در موضوع تفسير و ساير كتب وى درموضوعات گوناگون را به ويژه در اين مدت و زمان محدود كه در پيش رو داشته به دقت بررسى كرده باشد.
اما سخن ايشان :((ثم هل هذا إ لا تكفير ...)).در نهايت ضعف و غير قابلقبول است ، زيرا اگر گفته شود لازمه مذهبى اين است و گروهى به آن معتقدند، نتيجه و معناى سخن اين نيست كه آن گروه كافرند، وقتى به كفرآنان ملتزم مى شويم كه به لازمه اعتقاد خود عمل نمايند به كتاب عروة الوثقى نگاه كنيد كه سيد كاظم يزدى قدس سره در بحث نجاسات چه خوبمى فرمايد و عين عبارات ايشان است :
اما طايفه اى كه قائل به جسم بودن خدا هستند (مجسمه ) و آنان كه قائل به جبر مى باشند (مجبره ) و كسانى از گروه صوفيه كه معتقد به وحدتوجود هستند اگر به احكام شرعى اسلام ملتزم باشند و عمل نمايند، راءى قوى بر اين است كه آنها نجس نمى باشند مگر يقين پيدا كنيم كه به احكامباطل و فاسد خودشان ملتزم هستند و عمل مى كنند.
لازمه اعتقادات اشاعره را بيان كرديم و معناى اين حرف اين نيست كه گفته باشيم هم اكنون آنان معتقد به لوازم مذهب خود هستند، تا مشرك محسوبشوند، بلكه مقصود بيان محتواى عقيده آنان است كه لوازم فاسدى بر اعتقادات آنان مترتب است و لازمه انحراف كفر نيست . چگونه چنين باشد! درصورتى كه اگر لازمه مذهبى اين باشد بدون اين كه بفهميم و دريابيم پيروان آن مذهب به لوازمباطل و فاسد آن عمل مى كنند تكفير كنيم ، همان طور كه چنين برداشت باطلى شده ، در اين صورت بايد اكثر مسلمانان ، چه گذشتگان و چه آيندگاناز معتقدان اشاعره يا معتزله را كافر بدانيم ؛ زيرا اشاعره كه قائل به جبر در عالم هستند، از بندگان سلب اختيار كرده و تمامافعال آنان را به خداوند متعال نسبت مى دهند، ولى چنين مى پندارند اين نوع تفكر نوعى بزرگ داشت و گرامى داشت حق تعالى است ، چرا كه در عالمهستى جز خداوند مؤ ثرى وجود ندارد.
به درستى كه عادت و معمول خداوند بر اين قرار گرفته كه كارها را با سبب سازى انجام دهد و از آن به سبب و اسباب تعبير مى شود و اينانغافل اند كه لازمه مذهب و نتيجه تفكرشان ستمى بزرگ مى باشد كه در حق دادگرى خردمند روا مى دارند. چنان كه معتزله كهقائل به تفويض (4) هستند چنين پنداشته اند كه استناد و واگذارى كارها كاملا به بندگان ، به گونه اى كه در انجام آناستقلال كامل دارند، نوعى پاك شمردن خداوند تبارك و تعالى از كارهاى زشت و نسبت ندادن آنها به ذات اقدس الهى است . آنان نيز با وجودهوشيارى ، به نتيجه و التزام مذهب شان پى نبردند كه عقيده شان شرك خالص است زيرا ايجاد و وجود متحد حقيقى هستند و اختلاف اعتبارى دارند.بنابراين ، اگر يكى از آنها در ايجاد (به وجود آوردن ) استقلال داشته باشد، لازمه آناستقلال ديگرى (استقلال وجود) مى باشد. پس ‍ شرك اين گروه از عقيده شرك دوگانه پرستان بزرگ تر است ؛ زيرا آنها براى خداوند تبارك وتعالى يك شريك قائل هستند و تمام زشتى ها و شر را به او نسبت مى دهند و اينان به شركاى بسيار (به تعداد كنندگان كارها) شريكقائل اند. خداوند سبحان از آن چه ستمگران مى گويند بالاتر و والاتر و منزه است . پس به طور خلاصه ، لازمه مذهب چيزى است و التزام به آن چيزديگر؛ دومى كفر است نه اولى .
آن چه درباره صدمه به وحدت گفته شده ، در توضيح مطلب ، آن چه يار ديرينه من علامه شهيد و فيلسوف فقيه شيخ مرتضى مطهرى رضوانالله تعالى عليه در كتاب فارسى خود امامت و رهبرى آورده است نقل مى كنم :
بدون شك نياز مسلمين به اتحاد و اتفاق از مبرم ترين نيازهاست و درد اساسى جهان اسلام همين كينه هاى كهنه ميان مردم مسلمان است . دشمن هم همواره ازهمين ها استفاده مى كند. اما به نظر مى رسد كه اعتراض كننده در مفهوم اتحاد اسلامى دچار اشتباه شده است .
مفهوم اتحاد اسلامى كه در صد سال اخير ميان علما و فضلاى مؤ من و روشن فكر اسلامى مطرح است اين نيست كه فرقه هاى اسلامى به خاطر اتحاداسلامى از اصول اعتقادى خود و يا غير اعتقادى خود صرف نظر كنند و به اصطلاح مشتركات همه فرق را بگيرند و مختصات همه را كنار بگذارند،چه اين كار نه منطقى است و نه عملى ... .
تا جايى كه آن مرحوم مى افزايد:
به هر حال طرفدارى از نظريه اتحاد اسلامى ايجاب نمى كند كه در گفتن حقايق كوتاهى شود. آن چه نبايد صورت گيرد كارهايى است كهاحساسات و تعصبات و كينه هاى مخالف را بر مى انگيزد، اما بحث علمى سر و كارش باعقل است و منطق نه احساسات و عواطف . (5)
نقد 4. [به جمله :(ادع بعهده عندك و هو النبوة اءو بالذى عهد إ ليك ...) (6) اعتراض شده كه از آن چه به طور روشن و آشكار از فرمودهخداوند:(ادع لنا ربك )مى توان دريافت ، عهد و پيمانى كه در نزد پروردگار است همان استجابت وقبول خواسته و دعاى او (موسى عليه السلام ) مى باشد. و معناى(كشفت عنا الرجز)اين است كه ، تو خدا را خواندى دعايت مستجاب شد و او (خدا)بلا را از ما دور كرد، و معناى جمله آن نيست كه بگوييم به حضرت موسى على نبينا و اله و عليه السلام از جانب خدا قدرت و سلطه اى داده شده بود واو به وسيله آن ، زبان و بلا را از آنان رفع مى ساخت . بنابراين ، آيات بعدى نيز بايد اين گونه معنا شود و به اين معنا به وضوح آيه زيردلالت دارد:
(امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء)؛
آرى ، چه كسى است كه دعاى درماندگان را قبول فرمايد چون دعا كنند؟ و بلا را برگرداند؟
پاسخ : ناگزير براى روشن شدن موضوع و توضيح مسئله ، عين آن چه را علامه طبرسى در تفسير جوامع الجامع مى گويدنقل مى كنيم :
(بما عهد عندك )((ما))مصدريه است ؛ يعنى به عهد و پيمانى كه در نزد تو دارد و آن عهد همان نبوت (پيامبرى ) است . و((با))در جمله(بماعهد عندك )يا متعلق است به(ادع لنا ربك )كه اين نيز دو صورت دارد:
اول : براى برآوردن نياز و آن چه ما از تو با دعا مى خواهيم به حق آن چه در پيش تو وجود دارد مى باشد، به اين معنا كه خدا را مى خوانيم و به اومتوسل مى شويم به عهد و پيمانى كه با تو دارد.
دوم :((با))ممكن است باء سوگند باشد؛ تو را به پيمان خدا در نزد تو قسم مى دهيم اگر بلا را از ما برگردانى ، قطعا به تو ايمان مى آوريم.
پس در معناى آيه مى توان به چند صورت نگريست . به هر حال ، آن چه مطلوب و خواسته آن قوم از موسى عليه السلام بود، برگرداندن بلا ازآنان مى باشد و احتمالات ديگر تعليلى بود كه گفتيم و توضيح آن چنين است :
((حيثيت)) (7) اولا، يا اطلاقيه است و آن حيثيتى است كه به ذات موضوع چيزى را اضافه نمى كند، بلكه كار تاءكيد را انجام مى دهد. به عنوانمثال : انسان به دليل انسان بودنش حيوانى ناطق است . در اين مثال مى بينيم كه قيد((بهدليل انسان بودن))فقط براى تاءكيد و اين كه خود موضوع بدون قيدى موضوع است آمده و فايده ديگرى ندارد.
ثانيا، حيثية تقييدية است و آن حيثيتى است كه قيدى به موضوع اضافه مى كند و موضوع را از جهت موضوع بودن مقيد مى نمايد.مثال : جسم به دليل سفيد بودن قابل رؤ يت است ، پس جسم به دليل جسم بودن قابليت ديده شدن را ندارد و مرئى بالذات رنگ جسم است و جسمرنگين مرئى بالعرض مى باشد.
پس حكم به مرئى بودن موضوع براى خود جسم نيست ، بلكه در حقيقت با قيد رنگين بودنقابل رؤ يت است . رنگ مرئى بالذات و جسم مرئى بالعرض مى باشد، زيرا وحدت مختصرى با رنگ وجود دارد.
ثالثا؛ حيثيت تعليلى ، حيثيتى است كه علت براى عروض محمول بر موضوع مى آيد بدون اين كه در ذات موضوع دخالتى داشته باشد و آن رامضيق و محدود نمايد، بلكه ذات موضوع ، خود موضوعى حقيقى است و واسطه براى ثبوت همين قيد مى باشد. به عنوانمثال : انسان به دليل اين كه تعجب مى كند، خندان است ، پس خندان بودن به ذات موضوع عارض ‍ مى شود؛ يعنى ، تعجب كه علت خارجى از ذاتانسان است سبب مى شود كه خنده بر او عارض گردد و روشن است كه استناد در نوعاول مجازى است و در نوع دوم چنين نيست ، زيرا معروض حكم همان ذات و نفس  انسان است .
چون اين موضوع روشن شد، پس با استفاده از اين قاعده و روش شريف مى گوييم : به همين ترتيب موسى عليه السلام ، موضوع را براى كشفضرر يا از بين بردن ضرر و بلا مى باشد و دليل بر اين قول خداوند متعال است كه :(لئن كشفت عنا الضر). (8) دقت شود كه چگونهخدا كشف ضُر را به ذات موسى با((تاء))خطاب نسبت داده است ، ليكن بديهى است كه موسى عليه السلام خود به خود موضوع براى كشف ضرّنمى باشد، بلكه در اين جا قيدى است كه به دليل ضرورت داشتن عهد و پيمان نزد خدا آورده شده است ؛ فرق نمى كند كه((باء))باى الصاق وپيوستن باشد، يا سوگند يا براى توسل پذيرفته شده باشد، پس آيا اين قيد از قيود تقييدى است ؟ يعنى آيا پيمان و عهد نزد خداوند ياتوسل ، موضوع براى از بين بردن يا كشف كردن گرفتارى و بلاست هم چنان كه رنگ موضوعى براى ديده شدن بود، يا قيد تعليلى است كهكاشفيت را براى ذات موضوع چون تعجب ثابت نمايد؟
من گمان نمى كنم شما در اين كه خود پيمان موسى عليه السلام نزد خدا،توسل و قبول دعا از ديدگاه آن چه وقوع آن دو را از نظر موضوع اصلاح نمى كند ترديد داشته باشيد، چرا كه آن امر اضافى است ، بلكه موسىعليه السلام چون صاحب عهدى با خداوند است ، خود كاشف الضر؛ يعنى از بين برنده ناراحتى و گرفتارى است و استجابت دعا وتوسل چنين نيستند؛ زيرا هر دو اعتبارى يا انتزاعى (9) هستند و بلكه نفس ذات موسى عليه السلام بهدليل آن كه دعايش مستجاب مى شود و به اصطلاح مستجاب الدعوه است ، كاشف ضر و برطرف كننده بلايا و گرفتارى هاست و او (موسى عليهالسلام ) را با خدا عهد و پيمانى است و اين همان مطلوب ما از استدلال است .
پس شكر خدا تباهى و خللى در استدلال وجود ندارد و نيز تنافى با آن چه در آيه :(امن يجيب المضطر اذا دعاه ...)آمده ندارد، بلكه مؤ يد و مؤكد هم ديگرند. عدم دقت كج فهمى است همان گونه كه متنبى شاعر معروف مى گويد:
و كم من عائب قولا صحيحا         و آفته من الفهم السقيم
چه قدر افرادى هستند كه به كلام صحيح خرده مى گيرند كه اين ناشى از فهم نادرست و بيمار است .
نقد 5. ناقد با استناد به گفته ما مى فرمايد:((او ذا مقدرة روحية ... ؛يا صاحب قدرت روحى باشد ...))كسى منكر توان جسمى براى انسان ونيز جايز بودن كمك طلبيدن را نفى و انكار نمى كند و آن چه مورد بحث است قدرت روحى و استمداد از اوست و آيه اين را ثابت نمى كند و منحصرادلالت بر جايز بودن توسل به وسائط معمولى در عالم هستى دارد كه در جايز بودن آن اختلافى وجود ندارد.
پاسخ : غرض و منظور، وادار كردن استدلال كننده به آن چه امكان التزام به چيزى كه در ظاهر آيه نمى باشد است ؛ زيرا ظاهر آيات شركقبل از توجه كافى به ظاهر مطلق ، توجه به غير خدا را نفى مى كند چنان كه ظاهر اين آيه در قرآن چنين است :(و ما النصر الا من عند الله ) (10) و آيات ديگر. اگر به مدلول ظاهر آيه توجه كنيم مفاد و معنا همين خواهد بود، اما نمى توان به اين ظاهر تنها ملتزم بود چنان كه طرفمقابل نيز در آن ملتزم نمى شود، از اين جا دانسته مى شود كه ظاهر آيه قطعا مراد و مقصود نيست ، بلكه ناگزير بايد بر اساسدلايل عقلى در آن ظاهر تصرف و تفسير كنيم ؛ زيرا اگر مطلق توجه به غير خدا مراد باشد، بايد كمك خواستن از صاحب توان و قدرت بدنى نيزشرك محسوب شود در حالى كه يقينا چنين نيست .
توضيح آن كه : براى درك و فهم موضوع سخن ناگزير سخنان تعدادى از بزرگان قوم كه انديشه و آراى آنان مشهور است را بياوريم :
در تفسير المنار درباره فرموده خداوند كه(اياك نستعين )مى گويد: يعنى به جز تو از كسى يارى نمى جوييم و همين گفتار نيازمند توضيحاست ؛ زيرا خداوند در آيه ديگر كه ما را امر به تعاون و كمك كردن مى فرمايد دستور مى دهد:(و تعاونوا على البر و التقوى )؛در نيكىكردن و پرهيزكارى ، به هم ديگر كمك كنيد. پس معناى محدود كردن و انحصار كمك طلبيدن در اين آيه چه خواهد بود؟
جواب : رمز پيروزى در همه اعمالى كه انسان انجام مى دهد، منوط به حاصل شدن اسباب و وسايلى است كه بر اساس حكمت الهى ، كننده آناعمال ، به آن وسايل دست مى يابد و انجام مى دهد و نيز منوط به از بين رفتن موانعى است كه باز حكمت خداوند اقتضاى از بين بردن آن را مى نمايد.حال خداوند متعال به دليل اين كه علم و دانش و نيز قوه و قدرت را به انسان عطا فرموده ، دفع پاره اى از موانع و نيز به دست آوردن بعضى ازوسايل و اسباب را در اختيار او قرار داده و بعضى را به او ارزانى نداشته است . پس بر ما واجب است ،آن چه در توان داريم ، به اندازه استطاعت وتوان در استوار كردن اعمالمان بكوشيم و هم ديگر را يارى و مساعدت نماييم و آن چه در توان ما نيست و ماوراى قدرت ماست ، به قادر مطلق (خداوندمتعال ) واگذاريم و تنها به او پناه ببريم و براى اتمام كار و نيل به نتيجه فقط از او و نه از غير او كمك و يارى بخواهيم ؛ زيرا در حيطه اسبابو وسايل نيست و در توان و قدرت هيچ يك از آدميان جز ذات مقدس ‍ خداوند كه مسبب الاسباب و رب الارباب است نمى باشد. پس سخن خداوندمتعال كه مى فرمايد:(و اياك نستعين )در حقيقت متمم و كامل كننده معناى(اياك نعبد)مى باشد؛ زيرا كمك خواستن بدين معنا و به اين طريق ،پناه بردن دل آدمى به سوى خداوند متعال است و وابستگى نفس انسانى به سوى او مى باشد و معناى پرستش خالص نيز همين است و بس .
و چون بنده فقط به آنها (وسايل ) به غير خداوند تبارك و تعالى رو آورد، كار او نوعى از انواع پرستش دوگانه پرستان خواهد بود كه دردوران نزول قرآن و پيش از آن شايع بود. اين تذكر مخصوصا داده مى شود تا نادانان گمان نبرند كه مدد خواستن از آنهايى كه آنان آنها را يار ومددكار غير خداوند براى خود برگزيده بودند و از آنان در مواردى كه ماوراء اسباب ووسايل عادى است كمك مى طلبيدند مانند يارى جستن از ساير مردم در وسايل و اسباب عمومى در اختيار مردم است مى باشد. از اين رو خداوند چنين ارادهفرموده كه اين توهم را از بندگان دور كند با اين كه كمك خواستن از مردم در آن چه كه در قدرت و استطاعت آنها مى باشد در حقيقت نوعى از به كاربردن اسباب و وسايل عادى است و جايگاه آنها چون جايگاه آلات و ابزار است ، بر عكس يارى خواستن در مواردى است كه فوق توان و قدرتى مىباشد كه خداوند به آنان داده است و فوق اسباب جارى در بين مردم است . زيرا كمك خواستن در شفا و بهبود بيمار در آن چه ماوراى دارو و درمان ، ياپيروزى بر دشمن به بالاتر از ساز و برگ نظامى و نفرات مواردى نيستند كه بتوان در انجام آنها به غير خداوندى كه داراى سلطنت عظيمى استكه هيچ پادشاهى را در جهان به آن دسترس نيست پناه برد يا به سوى او رو آورد.
استاد در اين باره مثالى زده است : كشاورز حداكثر سعى خود را در كشت و آماده كردن زمين و كود و آبيارى آنمبذول مى دارد و از خداوند در اتمام كار و نيل مطلوب به نتيجه كار كمك و يارى مى طلبد تا آفتى نخورد و حوادث آسمانى و زمينى نرسد و يابازرگانى كه در گزينش نوع تجارت و ترويج و صنعت بازاريابى ، آگاهى و مهارت لازم را به خرج مى دهد و در بقيه كار به خداوندتوكل مى كند و حوادث بعد را به خدا مى سپارد.
سپس گفته است : از اين جا مى دانيد كسانى كه در گشايش كارها و مداواى بيماران و رشد كشت و زرع و نابودى دشمنانشان وامثال اينها از سود و زيان شان از صاحبان ضريح ها كمك و يارى مى جويند از طريق توحيد و اعتقاد به يگانگى خداوند دور افتاده اند و از ياد خداروگردان هستند.
سپس گفته اند: اين جمله مختصر(اياك نستعين )ما را به دو شاءن و مطلب مهم راهنمايى مى كند:
اول : ما كارهاى سودمند انجام مى دهيم و در محكم كارى و استوارى آن در حد توان مى كوشيم ؛ زيرا يارى و كمك طلبيدن صورت نمى پذيرد، مگر دركارى كه انسان توان خود را در به دست آوردن به كار برده ، ولى حق آن را به تمام وكمال ادا نكرده ، يا مى ترسد كه در آن كار پيروز نشود، از اين رو براى به اتمام رساندن وكامل شدن آن يارى مى جويد و كسى كه دانش انجام كار را دارد، در هيچ كارى از هيچ كسى كمك نمى خواهد و كسى على رغم بار سنگين و زحمت زياد، بهتنهايى خود را عاجز و ناتوان از انجام و اقدام مى بيند، براى رفع مشكلات كار از ديگرى كمك مى طلبد و اين زمانى است كه تمام توان خود را بهتنهايى به كار برده است و اين كار خود نردبان نيك بختى اين سرا و پايه اى از پايه هاى سعادت آخرت و عالم ديگر است .
دوم ، آن چيزى است كه از وجوب انحصار طلب كمك از خداوند به تنهايى متحقق و ثابت مى شود و ايناصل ، جان دين و اوج يگانه پرستى نابى است كه جان هاى گروندگان به آن را رفعت مى بخشد و از بندگى غير خدا رها مى كند و از تكبر وخودخواهى آن دسته از بزرگان و پيشوايان مذهبى كه فريب مى دهند آزاد مى سازد و نيز نيات آنان را از قيد و بند بزرگ نمايان دروغ گو؛ چهزندگان و چه آنهايى كه در قيد حيات نيستند، آزاد مى كند. پس ‍ شخص مؤ من در برابر مردم ، انسانى آزاد، پاك و سرورى بزرگوار و براى خدابنده اى متواضع و افتاده مى گردد:
و كسى كه خدا و رسول خدا را پيروى كند و امر او را فرمان برد قطعا به رستگارى بزرگى دست يافته است . (11)
خلاصه آنچه استاد يادآورى كرده موارد زير است :
مقدمات عمل در كارهاى آدمى دو نوع اند:
الف ) وسايل و لوازم اداكننده ها (اسباب ).
ب ) بازدارنده ها (موانع ).
اسباب و موانع نيز بر دو قسم است :
الف )به انسان توان و قدرت انجام و برطرف كردن پاره اى از آنها و ايجاد بعضى ازوسايل را داده اند.
ب ) آن چه آدمى از انجام آنها ناتوان است .
در قسمت اول (آن چه در توان و اختيار ماست ) واجب است به طور تمام قدرتى و قوتى كه بر انجام آن داريم به كار بگيريم ، همان طور كه واجباست در آن جاهايى كه توان ما يارايى انجام آن را ندارد، به خداوند سبحان واگذاريم و اين مسئله با فطرت و سرشت آدمى مطابق است . پس زمانىكه انجام كار تحت قدرت ما و در توان ما قرار مى گيرد، براى انجام ، يا دفع موانع آن ، از هيچ كسى كمك و يارى نمى طلبيم بر خلاف زمانى كهانجام كار براى ما سخت و سنگين و مشكل مى گردد.
در مورد چيزهايى كه از انجام آن عاجز و ناتوانيم واجب است كه تنها به دژ استوار و قلعه محكم الله و نه غير او پناه ببريم ؛ زيرا تنها اوست كهتوان انجام و رفع مشكلات و موانع آنها را دارد؛ موانعى كه خارج از حيطه قدرت ماست .
اين گونه پناهندگى ، يا به عبارت ديگر، تنها از خداوند يارى جستن و نه از غير او (در مواردى كه انجام كار خارج از قدرت ما مى باشد) در حقيقت ،پرستش خالص است ؛ چرا كه پناه بردن به سوى خداوند است .
و در همين جا (در مواردى كه انسان از وسايل عادى گسسته شد) اگر بنده اى به غير خداوندمتعال رو آورد، همان بت پرستى خواهد بود كه در زمان نزول قرآن در ميان مردم مرسوم بود.
اين كه خداوند تبارك و تعالى طلب يارى و استعانت را مخصوص به او و به ياد او كرده براى اين است كه ، مبادا نادانان اين گونه پناه آوردن رابه حساب و تفكر خودشان از نوع پناه و يارى جستن از قدرت هاى عطا شده به ما كه در سطح پايين و با اراده ما انجام مى گيرد بدانند.
پس كمك طلبيدن ، در مداواى بيمارى يا راندن دشمن در آن چه از توان آدمى خارج است ، از صاحبان ضريح ها و قبور در شفاى بيماران و به ثمرنشستن كشت و زرع ، بر خلاف يكتاپرستى است .
جان و روان دين اسلام و تمام يكتاپرستى همين است .
موارد فوق مطالبى است كه بايد درباره آنها گفت وگو و بحث كنيم . گفتيم ايشان در آن چه گفته اند:((قوم عرب در مواردى كه قدرت بشرى ازانجام آن درمانده مى شد، به ساخته دست خود و بت ها كه آنها را شريك خدا قرار داده بودند روى مى آورد و اين كار پرستش دوگانه پرستان است)).
به زودى در اين باره تحقيق مى كنيم تا انشاالله پاسخ آن چه انتقاد كننده آورده است بدهيم .
در آن چه گفته اند: كه خداوند در قرآن چنين عبادت (مدد خواستن از بت ها) را عبادت ناميده كه بين آنها مرسوم و شايع بود كه اين گونه بت ها رامحل و ملجاءى براى كمك جستن و شفا خواستن مى شمردند، دقيقا همين را خداوند در قرآن عبادت و پرستش ناميده است .
اما آن جا كه گفته اند:((به جز در مواردى كه اسباب و وسايل به انسان داده شده ، واجب است ، تنها به خداوند مسبب الا سباب رو آورد؛ زيرا جز ذاتپاك او هر كه باشد از انجام آن ناتوان است ... .))اين مغالطه اى (12) از نوع مغالطه بالذات است به جاى مغالطه بالعرض . در اين موردفرموده خداوند سبحان در جواب كفايت مى كند؛ آن گاه كه از سليمان بن داود عليهما السلام حكايت مى كند كه به هم نشينان خود گفت :
(يا ايها الملاء ايكم ياءتينى بعرشها قبل ان ياءتونى مسلمين ، قال عفريت من الجن انا اتيك بهقبل ان تقوم من مقامك و انى عليه لقوى امين ، قال الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك بهقبل ان يرتد اليك طرفك )؛ (13)
اى بزرگان ! كدام يك از شما تخت او را براى من مى آورد پيش از آن كه بهحال تسليم پيش من آيند؟ عفريتى از جن گفت : من آن را نزد تو مى آورم پيش از آن كه از مجلست برخيزى و من نسبت به اين امر توانا هستم ، اما كسى كهدانشى از كتاب داشت گفت : پيش از آنكه چشم بر هم زنى آن را نزد تو خواهم آورد.
خداوند تبارك و تعالى مى فرمايد:
سليمان بن داود از يكى از هم نشينان خود درباره اين تقاضا كه ، آوردن تخت سلطنت عظيم از يك مسافت بسيار دور سؤال كرد. انجام تقاضاى سليمان عليه السلام قطعا از قدرت بشر مخلوق خارج بود در حالى كه سليمان پادشاهى بود كه تجهيزات و نفراتقدرتمند در اختيار داشت همان گونه كه خداى تبارك و تعالى مى فرمايد:
(ارجع اليهم فلناءتينهم بجنود لا قبل لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون )؛ (14)
به سوى آنان باز گرد (و اعلام كن ) با لشكريانى به سراغ آنان مى آييم كه قدرت مقابله با آن را نداشته باشند و آنان را از آن (سرزمين آباد)با ذلت و خوارى بيرون مى رانيم .
و سليمان عليه السلام در آن روز در شهر بيت المقدس در حالى كه تخت ملكه سبا در يمن قرار داشت كه فاصله اى حدود پانصد فرسنگ رفت و همينمقدار برگشت راه بود.
حال اگر كمك طلبيدن و استمداد در جايى كه از قدرت و توان بشر خارج است شرك محسوب شود العياذ بالله بايد گفت سليمان پيامبر عليهالسلام مشرك بوده ؟! زيرا در كارى كه از توان بشرى خارج بوده ، به مخلوقى از آفريده هاى خداوندمتوسل شده كه يكى از افراد حاضر در جلسه حضرت سليمان عليه السلام بوده است . پس آيا مى توان حكم كرد كه سليمان نبى با اين كار بهشرك خداوند برگشته است ؟! سوگند به خدايى كه محمد صلى الله عليه و آله را به حق مبعوث كرد چنين نيست زيرا خداوندمتعال اگر بخواهد به كسى قدرتى فوق قدرت بشر عادى بدهد دقيقا مثل اين است كه بخواهد قدرتمعمول و متداول را به كسى عطا فرمايد و براى خدا هر دو يكسان است . پس همان گونه كه كمك خواستن در قدرت عادى ، شرك و از اقسام دوگانهپرستى نيست ، در قدرت غير عادى و الهى نيز شرك نخواهد بود همان گونه كه در قدرت عادى معترف است كه شرك نيست .
خلاصه آن كه ، قدرت عادى و غير عادى و الهى همه از فيض خدا بر بنده است و صاحب قدرت خارق العاده ، خود بنده ناتوان و بى چاره و نيازمنداست و به ذهن حاجت مندان خطور نمى كند كه اين قدرت ها خودجوش ‍ بوده ، بلكه اين قدرت نيز مانند قدرت عادى از ناحيه خدا به آنان عطا شده و ازناحيه خود فقير محض اند پس توسل به آنان در مقابل خدا؛ خدايى ديگر قرار دادن نيست و روح شرك عبارت از: بدون اذن الهى به در خانه كسىرفتن است .
بنابراين ، از آن چه گفتيم روشن شد كه ؛ رو آوردن و توجه به آن چه كه در زماننزول وحى شايع بود، نوعى از دوگانه پرستى بود و منع استمداد از اين جهت نبود كه فوق توان و طاقت بشرى است ، بلكه به ايندليل است كه خداوند چنين اذن و اجازه اى به آنان نداده بود كه به آنها پناه ببرند و از آنها كمك بطلبند و آن چه در جزيرة العرب در زماننزول وحى كافى شمردن ، طلب شفاعت كردن و كمك طلبيدن و حتى پرستش بتها مشهور ومتداول بود نه به اين دليل بود كه آنان به دو خداوند معتقد بودند كه چون عبادت خداوند سبحان يكى را در عرض خداوند قرار داده عبادت كنند،بلكه آنها را واسطه ها و وسيله ها قرار مى دادند همان گونه كه در قرآن به صراحت فرموده است :
(ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى )آنها (بت ها) را عبادت نمى كنيم مگر اين كه ما را به سوى خداوند نزديك سازند.
پس ، خداوند آنها را در پرستش بت هايى كه براى واسطه گرى نزد خداوند مى تراشيدند به خاطر اينعمل شان توبيخ كرد، چرا كه عمل آنها دخالت در چيزى بود كه حق خداوند و در سلطه و قدرت اوست .
به عبارت ديگر، ديانت و عبادت موجود در ميان آنها، در اصل و فرع با آن چه خداوند به آنها اذن نداده بود در آميخته بود و آنان منكر خداوند بزرگ وهم چنين منكران يگانگى ذات مقدس او نبودند؛ بدين معنا كه ، معتقد بودند خدا را در آفرينش شريكى نيست ، بلكه بهدليل گذشت زمان و قرون و اعصار دين شان شبيه چيزى بود كه از دين و ديندارى خارج بود زيرا دين تركيب شده از خارج وداخل همان گونه كه گفته شد خارج از دين است و در دين واسطه قرار دادن تنها نياز به اذن الهى دارد و اگر بدون اذن او باشد، ديگر آن دين همساخته و پرداخته خيال باطل خود مى شود. در اين مورد نيز آنها دو گروه بودند: گروهاول ، آنانى كه بت ها را به طور مستقل پرستش و در برابر آنها تضرع و زارى مى كردند و از آنها استمداد مى جستند بدون اين كه آنها را واسطهقرار دهند. دوم ، مشركانى كه از پيش خود حلال ها را حرام مى نمودند بدون اين كه از ناحيه خدا اذنى داشته باشند و خداوند در آيه شريفه مىفرمايد:
(سيقول الذين اشركوا لوشاءالله ما اشركنا و لا آباؤ نا و لا حرمنا من شى ء كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باءسناقل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تخرصونقل فلله الحجة البالغة فلوشاء لهداكم اجمعين قل هلم شهداءكم الذين يشهدون ان الله حرم هذا فان شهدوا فلا تشهد معهم و لا تتبع اهواء الذين كذبواباياتنا و الذين لا يؤ منون بالا خرة و هم بربهم يعدلون ) (15)
به زودى مشركان (براى تبرئه خويش ) مى گويند: اگر خدا مى خواست نه ما مشرك مى شديم و نه پدران ما و نه چيزى را تحريم مى كرديم .كسانى كه پيش از اينها بودند نيز همين گونه دورغ مى گفتند و سرانجام (طعم ) كيفر ما را چشيدند. بگو آيادليل قاطعى (بر اين موضوع ) داريد؟ پس به ما ارائه دهيد. شما فقط از پندارهاى بى اساس پيروى مى كنيد و تخمين هاى نابه جا مى زنيد.
بگو براى خدا دليل رسا (و قاطع ) است (به طورى كه بهانه اى براى هيچ كس باقى نمى گذارد) اما اگر او بخواهد همه شما را (از طريق اجبار)هدايت مى كند (ولى چون هدايت اجبارى بى ثمر است اين كار را نمى كند).
بگو گواهان خود را كه گواهى مى دهند خداوند اينها را حرام كرده است بياوريد، اگر آنها (به دروغ ) گواهى بدهند تو با آنها (هم صدا نشو)گواهى مده و از هوا و هوس كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند و براى خدا شريك قائلند پيروى مكن .
از اين آيه شريفه چنين استفاده مى شود كه مشركان به خداوند تبارك و تعالى و اين كه مشيت و اراده نافذ او، برتر و بالاتر از هر اراده اى است، معترف بودند و اقرار مى كردند و چنين استدلال مى كردند: دليل اين كه ما بت ها را شريك هاى خداوند قرار داديم اين است كه خداوند سبحان خود چنينخواسته و مشيت الهى بر اين قرار گرفته است . بدين ترتيب ، بت پرستى خود رامعلول و نتيجه مشيت الهى و ماءذون و مجاز از سوى او قرار مى دادند. پس نياز به اجازه در رو آوردن و پرستش بارى تعالى در درون افكار و اذهانمشركان وجود داشت جز اين كه در يك نكته راه خطا و غلط مى پيمودند و آن اين كه بت پرستى آنها نتيجه ومعلول اراده و خواست خودشان بود. خواست و اراده خداوند سبحان بر حسب اختيار و گزينش ‍ خود آنها (بت پرستان ) قرار مى گرفت ، نه بر اساسخواست و مشيت خداوند و به هر حال به وجود خداوند سبحان اعتراف مى كردند و معتقد بودند كه مشيت و جريان كار بر اساس مشيت خداوند است و خواستآنها و شرك ورزيدن به خدا و شرك در آمال و آرزوهايشان جزء مشيت الهى است گويى آنها چنين مى گفتند:((اگر خواست و اراده الهى نبود، ما بت ها راپرستش نمى كرديم و خداوند در مشيت و اراده تكوينى (آفرينش ) در پرستش بت ها چنين اجازه اى به ما داده است)).
هم چنين از آيات مذكور، تحريم بعضى از حيوانات و اشيا كه آن را نيز بر اساس مشيت و اراده الهى مى دانستند استفاده مى كردند. اينك شما متوجه مىشويد كه بت پرستان ، در نياز دين ، چه در اصول و چه در فروع ، به اذن و اجازه صريح و آشكار خدا راه درست پيموده اند و نيز در اين كه اذنصحيح و درست آن اذنى است كه مستند و برگرفته از وحى الهى باشد چنان كه اين مطلب از ظاهر گفتار الهى آشكار است آن جا كه مى فرمايد:
(قلهل عندكم من علم فتخرجوه لنا)؛بگو آيا دليل قاطعى (بر اين موضوع ) داريد؟ پس به ما ارائه دهيد.
حال اگر براى آنها اجازه صريح و آشكارى برگرفته از مبداء وحى الهى بود، خداوندمتعال آنها را مؤ اخذه نمى فرمود. ليكن آنها دليل قابل استناد در اين باره نداشتند، مگر استناد واستدلال به آن چه كه صحيح نبود و كار پدران شان بود، سپس خداى متعال مى فرمايد:(فلله الحجة البالغة ) (16) و مواردى كه اذن الهىصادر شده و مواردى كه اجازه داده نشده همه به وسيله فرستاده خداوند ابلاغ شده است .
بنابراين ، اگر خداوند كسى را مجازات كند؛ مجازاتى بدون بيان و حجتى بدون برهان نخواهد بود؛ سپس دركل اعتقادات خود براى پرستش بت ها و تحريم پاره اى از چيزهاى پاك خواستار شاهد مى باشد و مى فرمايد: اگر شهادت دهند و بگويند خداوندسبحان چنين خواسته و اجازه فرموده ، تو اى رسول ! با آنها هم صدا مشو و شهادت نده ؛ زيرا گفته ها و ادعاهاى آنها مستند به علم برگرفته ازوحى نيست كه بتوان از آن بهره عمده اى برد.
اصل مطلب درباره منع اين است كه ، اذن از جانب خدا نرسيده است ؛ اگر آنها (بت پرستان ) اجازه اى مستند و از جانب وحى الهى داشتند و عنوان مىكردند، مشمول مجازات و توبيخ خداوند سبحان نمى گرديدند و اصل موضوع بين دو طرف پذيرفته شده است و منازعه و گفت وگو در صغراىموضوع (17) مى باشد. آنها گمان مى كردند نبودن اجازه در زمان آفرينش ‍ (تكوينى ) واصل و ريشه آن از جانب خداوند است و خداوند در اين مورد آنها را خطاكار شمرده ؛ زيرا اذن صحيح اذنى است كه از طريق شرع و تشريعى است ، نهاذن تكوينى كه در اختيار آنها باشد. آنها آن را اذن نادرست نمى پنداشتند، از اين رو اگر چنين بود كه آنها گمان مى كردند، مستوجب هيچ گونهسرزنشى نبودند و اگر چه كار آنها شرك طولى بود جز اين كه بت پرستان بت ها را برابر و در عرض خداوند قرار مى دادند و اين دخالت درحوزه قدرت و و سلطه خداوند مى باشد و هر دو كار (عبادت بت ها و تحريم آن چهحلال و روا بود) دست زدن به كارى بود كه از جانب الهى اجازه اى در آن باره صادر نشده بود و برگشت همه آنها دست يازيدن در سلطنت و قدرتخداوند و تسليم نشدن به ذات مقدس او بود.
همه سخن باز داشتن از كارى است كه اذن و رخصت از جانب خداوند در آن داده نشده است .
اما آن چه در اختصاص كمك خواستن از خدا يادآور شده ، براى رد پندار آنهاست كه اين گونه پناه جستن را مانند كمك خواستن از نيروهاى عطا شده تحتاراده ما جايز و روا مى شمارند و اين تفسير براى(اياك نستعين )دليلى براى آن نيست ، بلكه در مقام منحصر كردن كمك طلبيدن بى قيد و شرطاز خداوند سبحان و نه جز او حتى زمانى كه به اسباب و واسطه اى كه خود او، داناى بزرگ ، بنابر توحيد افعالى بخشيدهمتوسل مى شويم مى باشد و اين كه همه كارها حتى هنگامى كه تمام اسباب عادى و ظاهرى هم فراهم باشد، در دست قدرت الهى است و اين كهنمازگزار به هنگام نماز و دعا به خداوند متعال پناه مى برد و چنين مى گويد: ما در عين اين كه به اسباب عادى و واسطه هاى ظاهرىمتوسل مى شويم جز اين نيست كه از تو كمك و استعانت مى جوييم ، نه غير تو؛ زيرا همه دگرگونى ها و نيروها در دست خداوند عظيم است . پس ما ازاين كه به اسباب و وسايل ركون كنيم ، دورى مى جوييم و در عين حال كه به اسباب ووسايل دست مى يازيم ، ولى فقط به آنها تكيه نمى كنيم ، بلكه از جهت اين كه خدا اين اسباب را فراهم آورده ، به اين اسباب دلبستگى داريم .
به اين آيه دقت كنيد:
(ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة على اصولها فباءذن الله )؛ (18) هر درخت باارزشنخل را قطع كرديد يا نكرديد همه به فرمان خدا بود.
و نيز در اين آيه ، هنگامى كه جنگ احد پيش آمد:
(اذ تقول للمؤ منين الن يكفيكم اءن يمدكم ربكم بثلاثة آلاف من الملئكة منزلين بلى ان تصبروا و تتقوا و ياءتوكم من فورهم هذا يمددكم ربكمبخمسة آلاف من الملائكة مسومين )؛ (19)
در آن هنگام كه تو به مؤ منان مى گفتى : آيا كافى نيست پروردگارتان شما را به سه هزار نفر از فرشتگان كه (از آسمان ) فرود آيند يارىكند؟ آرى (امروز هم ) اگر استقامت و تقوا پيشه كنيد و دشمن به همين زودى به سراغ شما آيد، خداوند شما را به پنج هزار نفر از فرشتگان كهنشانه هاى مخصوصى دارند مدد خواهد كرد.
سپس خداوند متعال به عنوان يادآورى ، به مسلمانان مى فرمايد: به نيروى انسانى و تجهيزات مادى و نفرات غيبى فريفته نشويد:
(و ما جعله الله الا بشرى لكم و لتطمئن قلوبكم به و ما النصر الا من عندالله العزيز الحكيم )؛ (20)
ولى اينها (همه ) فقط براى بشارت و اطمينان خاطر شماست وگرنه پيروزى تنها از جانب خداوند تواناى حكيم است . بدين معنا كه او (خداوند)خدايى است توانا كه كسى بر او غلبه نتواند كرد و او را شكست نتواند داد و او دانايى است كه در پيروزى و در درماندگى بر اساس مصلحتعمل مى كند. خود چنين مى كند نه نفرات و تجهيزات و نه فرشتگان و فقط اوست كه آنها را مدد و يارى مى رساند و نويد و وعده مى دهد و نيرو بهدل هاى آنان مى رساند.
نتيجه : تعليم قرآن عظيم در چارچوب پناه بردن به سوى خداوند سبحان فقط در كارهايى خارج از فهم و قدرت بشرى محدود نمى شود، بلكهحتى در مواردى كه همه وسايل و اسباب هاى مادى نيز آماده باشد باز براى يك مسلمان جايز نمى داند كه به آن وسيله ها بدون در نظر گرفتن سببساز و به وجود آورنده اكتفا كند و آرام گيرد. آرى ، بر اوست كه آن چه از اسباب و وسايلى كه در اختيار او به وديعت نهاده شده فراهم آورد و هرگزهيچ يك از آنها را بيهوده و استفاده نشده رها نكند و با وجود اين ، واجب و لازم است كهتاءمل و ديد خود را به سوى فراهم آورنده سبب ها و آسان كننده كارهاى دشوار بيفكند.
اينك به گفتار سرور عابدان در صحيفه مبارك سجاديه صلوات الله عليه نظر كنيم كه مى فرمايد:
اللهم إ نك كلفتنى من نفسى ما اءنت املك به منى ؛
بار خدايا! تو به آن چه كه مرا تكليف فرموده اى از نفس من بيش تر به آن تسلط دارى .
و اما طلب و كمك خواستن از صاحبان ضريح ها و قبور در مداواى بيماران و بهعمل آمدن محصول ، خالى و دور از اسائه ادب (21) نيست . از ايشان پرسيده مى شود: آيا مراد در اين موارد بيمارى هاى عادى است كه پزشكانتوانايى مداوا و شفاى آنها را دارند؟ ما كسى از مسلمانان را نمى شناسيم كه به ضريح و بارگاهى براى مداوا و شفاى امراض عادى مراجعه كردهباشد، بلكه مراجعه او به پزشكان و دوا و درمان آنهاست و در مواردى كه بيمارى درمان ناپذير و غيرقابل معالجه باشد چه چيزى مانع روى آوردن به سوى صاحب ضريح و شفا طلبيدن از او در مداوا و معالجه بيمارى اش كه در ظاهرقابل درمان نيست باز مى دارد؟ و چه بسيار صاحبان ضريح هاى مبارك از پيشوايان معصوم صلوات الله عليهم اجمعين هستند كه در شفاى بيمارى ها،كرامات آشكارى از آنان ظاهر شده است .
ابن بطوطه كه در دوست داشتن مورد اتهام نمى باشد (22) در سفرنامه خود مى نويسد:((در شب مبعث به نجف اشرف وارد مى شود وناتوانانى را مشاهده مى كند كه بيمارى هاى كهنه و ديرينه دارند و در اثر آفت ها و بلاها زمين گير شده اند. شب را در كنار تربت امام به صبح مىرسانند و با آمدن صبح صادق از تمام بيمارى ها و رنج هاى خود شفا يافته اند)).
اين چيزى است كه ابن بطوطه خود شاهد آن بوده و آن را در سفرنامه اش ‍ ضبط كرده است . علاوه بر اين ، تعداد زيادى از اصحاب ما در تاءليفاتخود آورده اند كه خداى بزرگ از همه آنها خشنود باد:
شيخ حر عاملى كه بهشت برين جايگاهش باد درباره مشهد على بن موسى الرضا عليه السلام گفته است :
ما بدا من بركات مشهده         فى كل يوم اءمسه مثل غده
و كشفاء العمى و المرضى به         اجابة الدعا فى اءعتابه
يعنى : هر آن چه از بركات و نيك بختى ها در محل شهادت او ظاهر مى شود، هر روز چون روزهاى ديگر است و نابينايان و بيماران شفا مى يابند، قبولى دعا در آستان او صورت مى پذيرد.
به گفته من انتقاد كرده اند كه : اگر صورت ظاهر گفتار او (خدا) را كه مى فرمايد:(كفى بالله حسيبا) (23) وامثال آن را در نظر بگيريم ضد و نقيض بودن لازم مى آيد... و در صفحه 53 چنين گفته اند:
آيه دليل گواه بودن خداوند و كسى كه دانش الهى نزد اوست را ثابت مى كند و سياق جمله انحصار در خدا را نمى رساند و شهادت عبارت از اداى حقاست و هر كس كه عالم به حق است مى تواند اداى شهادت كند، اداى شهادت كجا و نجات از گرفتارى ها و قضاى حوايج و شكايت بردن از امورى كهحضرت يعقوب آنها را به خدا اختصاص داده كجا؟
پاسخ : مقصود از آوردن آيه(كفى بالله حسيبا)اين است : با در نظر گرفتن اين آيه كه كفايت و محاسبه را منحصر در خدا مى كند با اينحال تعارضى بين اين آيه و آيه(قل كفى بالله شهيدا بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب ) (24)نيست و ما در صدد اثباتتوسل و برآوردن حاجات نبوديم تا اشكال شما وارد شود و صرفا بيان اين بود كه از مجموعه آيات بايد برداشت كرد وگرنه ظاهر(كفىبالله حسيبا)با آيه(قل كفى بالله شهيدا)در تعارض است ؛ زيرا با وجود خدا ديگر نيازى به شهادت ديگرى نيست ، چرا كه خدا كافىاست .
درباره روايات احتجاج كه در صفحه 57 آورده شده انتقاد نموده و مى گويد: تمام روايات كتاب احتجاج يا بيش تر محتواى آن احاديثمرسل است كه از تفسير امام حسن عسكرى عليه السلام گرفته شده و در خود اين تفسير بحث و مناقشه است .
پاسخ : در اثبات قدر و منزلت كتاب نخست آن چه مؤ لف قدس سره در اين باره ذكر كرده استنقل مى كنيم كه آن بزرگوار از اين كه اسناد روايات را نياورده پوزش مى طلبد و مى گويد:
ما در بيش تر رواياتى كه نقل كرديم اسناد آنها را ذكر نكرديم ، يا به ايندليل است كه اجماع علما آنها را تاءييد كرده اند، يا عقل و خرد بر صحت آنها دلالت مى كند و بالاخره بهدليل مشهور بودن آنها در سيره و كتاب ها؛ چه در نزد دوستدار موافق و چه در نزد مخالف ، به جز آن چه من آن را از امام ابى محمد العسكرى صلىالله عليه نقل كرده ام روايت آن تفسير در اشتهار و معروفيت در حد غير آن نمى باشد ولو اين كه مشابه آن چه باشد كه ما آن را پيش ترنقل كرده و آورده ايم .
به دليل آن چه خود مؤ لف بزرگوار فرموده اصحاب به ايشان اعتماد كرده اند.
علامه مجلسى در آغاز كتاب بحارالانوار در فصل دوم مى گويد:
كتاب الاحتجاج گرچه بيش ترين روايات آن مرسل است ، ليكن از كتاب هاى شناخته شده است .
سيد بن طاووس كتاب را ستوده است و عده زيادى از علماى متاءخرين از اين كتابنقل كرده اند و در كتاب روضات الجنات آمده است :
كتاب الاحتجاج با ارزش و مشهور بين طايفه است و مشتمل است بر تمام آن چه از احتجاجات پيامبر و امامان آمده ، بلكه تمام آن چه از اصحاب روايت شدهاست .
علامه آقا بزرگ صاحب كتاب الذريعه پس از آن كه كتاب را مى ستايد چنين مى گويد:
پس آن كتاب از كتاب هاى معتبر و با ارزشى است كه علماى اعلام و دانشمندانى چون علامه مجلسى و شيخ حر عاملى وامثال آنان بر آن كتاب اعتماد كرده اند.
من مى گويم : كتاب احتجاج طبرسى در اعتبار و ارزش مانند نهج البلاغه سيد رضى قدس سره مى باشد؛ چرا كه در نهج البلاغه نيز همه آن چهسيد رضى از سخنرانى ها و نامه ها و كلمات قصار نقل كرده مرسل بوده و آنها را بدون سند آورده است . سيد رضى رضى الله عنه اسناد نهجالبلاغه را حذف نكرده ، مگر به دليل اين كه پيش شايستگان كاملا روشن و واضح بوده كه اين خطبه ها و نامه ها شناخته شده و نيز روايات آن باسندها همراه بوده است و اين مثل خبر مرسلى نيست كه به هنگام گفت وگو درباره آن خبر هيچ گونه سندى براى آن پيدا نشود. از اين رو مى بينيمخداوند سبحان تعدادى از علما و دانشمندان را موفق كرده و آنان در تك تك اسناد بحث و گفت وگو كرده اند. به عنوانمثال ، شرح علامه خويى و شيخ كاشف الغطاء و شيخ عبدالزهراء و ديگران و اين روش و عادت علماست .
شيخ حر عاملى را مى بينيم كه در كتاب وسائل الشيعه رواياتى را با اسناد آنها آورده و پس از آن كتاب ديگرى تاءليف كرده و خود روايات را آورده، ليكن اسناد آنها را ذكر نكرده و نام كتاب را هداية الانام گذاشته است (قسمتى از اين كتاب در كتابخانه شخصى ما موجود و كتاب دست نوشته و ازمخطوطات است ).
شيخ رضى الله عنه در اين كتاب به عنوان هاى قسمت ها و متن هاى روايات بدون ذكر اسناد آنها اكتفا كرده تا بدين ترتيب رعايت اختصار را كردهباشد.
فقيه الهى ، محقق همدانى در كتاب مصباح الفقيه در پاسخ اشكال تعدادى از كسانى كه در پاره اى از روايات((كُر))كه با سند ضعيف وارد شده ،مى گويد:
ضعف سند با وجود شهرت آن روايت ضرر نمى رساند و در بين فقها شاذ و نادر هستند كه اين چنين روايتى راقبول نكرده و طرح كنند، تا چه رسد به روايتى اين چنين كه مشهور و مقبول در نزد فقهاست .

نوشتن دیدگاه