مقدمه
تاريخ عقل و تعقل، همزاد تاريخ بشرى است؛ وجه مميز انسان از موجودات ديگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حيات انسانى خويش ادامه مىدهد. به فرموده امام على عليه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى فرمايند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراين تاريخ تعقل با پيدايش آدم آغاز مىشود.
معمولا در كتابهاى تاريخ فلسفه گفته مىشود تعقل در سواحل آسياى صغير و در منطقه ايونيا باظهور طالس و آناكسي من درشروع شده است و پيش ازآن مردم در دوران تخيل مى زيسته اند. اين سخن اگر درست باشد، كه چنين نيست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پيدايى تعقل و خرد ورزى به معناى كلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى ديگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مكتوب و باقيمانده، ابتدا در زمان سوفسطائيان و سقراط به شكلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جديد با فرانسيس بيكن و رنه دكارت و جان لاك بار ديگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ايمانوئل كانت به اوج خود رسيد و مساوى با فلسفه شد و در نهايت به علم معرفت شناسى جديد انجاميد.
هنگامى كه به مباحث مطرحشده در تاريخ فكر و فلسفه نظر مىكنيم، مىبينيم كه عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متكلمان با عقل عارفان، عقل دكارت با عقل كانت و ... تفاوت مىكند و هر كس معناى خاصى از آن را اراده كرده است . اينجااست كه پيچيدگى مسئله خود را نشان مىدهد و معلوم مىشود كه تلقى انسانها از چيزى كه انسان بودن آنها به آن است، يكسان نيست. لازمه اين اختلاف نظر آن نيست كه بگوييم هر كس عقل خاصى داردكه متفاوت و متباين با عقل ديگراناست ؛بلكه مىتوان گفت اين اختلاف به دليل اختلاف در تفسير عقل است.
اختلاف در تفسير را نيز مىتوان به كاركردهاى متفاوت عقل و قابليت هاى گوناگون آن بازگرداند . بدينسان اهميت بررسى عقل و تعقل از ديدگاه امام على عليه السلام روشن مىشود؛ چرا كه خداوند متعال با فضل خويش آن امام حكيم را از عالىترين درجه عقل بهره مند ساخته است و هم اواست كه مىتواند مفسر عقل و تبيينكننده تعقل و مسيرهاى درست آن باشد.
عقل در لغت و اصطلاح
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساك، حبس و جلوگيرى است. (3) معانى ديگر عقل نيز از همين معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا كه به وسيلهاى كه شتر را با آن مىبندند «عقال» گفته مىشود، چون شتر را از حركت بازمىدارد. به عقل انسان نيز عقل گفته مىشود چون او را از جهل و كردار زشت باز مى دارد. خليل نحوى مىگويد:«عقل نقيض جهل است. (4) » فارس بن زكريا نيز وجه تسميه عقل را اين مىداند كه انسان را از گفتار و كردار زشت بازمىدارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه كج منع مىكند. (6) مىبينيم كه لغت شناسان،گذشته از بيان معناى اصلى عقل كه منع است،به ابعاد يا كاركردهاى مهم عقل يعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نيز اشاره كردهاند. چنانكه خواهيم ديد، اين دو جنبه از عقل در كلمات حضرت اميرعليه السلام نيز آمده است.
يكى از مترادفات عقل، «نهيه» است كه در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بكار رفته است . (7) از آنجا كه عقل از امور قبيح نهى مىكند،به عقل نهيه مىگويند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل بايد گفت در تاريخ انديشه شرق و غرب،تفسيرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل يا نوس (Nous) براى آناكساگوراس معبودى است مجرد از عالم كه با ايجاد حركت نخستينى و چرخشى در توده اوليه جهان، باعث پيدايش عالم كنونى مىگردد. عقل در نگاه افلاطون،وسيله اى است كه آدمى با استفاده از آن و بر اساس ديالكتيك،به عالم مثل عروج كرده، صورتهاى كلى (مثل) را شهود مى كند.ارسطو،عقل را قوه اى مى داند كه صورت هاى كلى را از افراد جزئى انتزاع مىكند و نيز از بديهيات به نظريات مىرسد. عقل در نظر دكارت، قوهاى است كه تصورات فطرى را در خود دارد. براى كانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه يا استنتاج قياسى است و عقل عملى منشأ تكليف اخلاقى. و...
با اين همه، بدون در نظر گرفتن تفسيرهاى جزئى، مىتوان گفت در فلسفه و كلام براى عقل دو اصطلاح كلى قابل تشخيص است: در يكى از اين دو اصطلاح، عقل موجودى است كه ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، يعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسيارى از فيلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لايصدر منه الا الواحد و قاعده امكان اشرف و دلايل ديگر، (10) وجود سلسله اى از عقول را تصوير كردهاند كه واسطه فيض الهىاند. بدين ترتيب كه از خدا تنها يك موجود ـ كه عقل اول ناميده مىشود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، كه عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعال صادر شده است . اين عقول، عقول طولى هستند و در ميانشان رابطه عليت برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى يا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدين شيرازى نيز ضمن پذيرفتن ارباب انواع تبيين خاصى درباره آن ارائه كرده است. (12) دراصطلاح ديگر،عقل يكى از قواى نفس انسانى است. در اين معنا، عقل با نفس متحد است و يكى از قوا و مراتب آن به شمار مىرود و در مقابل قواى خيال، وهم و حس قرار مىگيرد .عقل قادر به ادراك كليات است و مىتواند مسائل نظرى را از مقدمات بديهى و معلوم استنباط كند. اين عقل به ملاحظه مدركاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر يا جزئى«(Ratio)» و عقل شهودگر يا كلى«(Intellectus)» تقسيم كردهاند. عقل استدلالگر همان عقلى است كه نظريات را از ميان بديهيات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقيما حقايق را شهود و وجدان مىكند.
بسيارى از فيلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند كليات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست كه اين كليات را بر عقول انسانى افاضه مىكند.
جايگاه عقل در ذات انسانى
از جمله مباحثى كه بيانگر اهميت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان كه خواهيم ديد از نگاه امام علىعليه السلام عقل مهمترين نعمتى است كه خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همين موهبت الهى،وجه تمايز انسان از چارپايان است.
از مترادفات عقل، «لب» است كه در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بكار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چيزى است؛ چنانكه به مغز گردو «لب الجوز» گفته مىشود. (14) از آنجا كه عقل، اصل انسان است و انسانيت انسان به عقل او است، به عقل، لب نيز گفته مىشود.
همانطور كه در مقدمه گذشت ، از ديدگاه امام علىعليه السلام انسانيت انسان به عقل او است. امام در حديثى ديگر تفاوت انسان و حيوان و فرشته را بدينگونه بيان مىفرمايند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپايان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر كه عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر كس شهوتش بر عقلش پيروز شد، از چارپايان بدتر است. (15) بر اساس اين حديث شريف، تفاوت انسان با حيوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در تركيب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است كه از اين تركيب حاصل مىشود. در مقابل حيوان تنها يك راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانكه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهادهاند.اما انسان از دو نيروى متضاد بهره دارد. كه هر يك راه خاصى را در مقابل او مىگشايند و او را به سوى خويش مىخوانند. اين جااست كه انتخاب مطرح مىشود؛ انتخاب راه عقل يا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئوليت نيز پا به ميان مىگذارد؛ مسئوليت، تصميم و انتخاب راه.
امام پس از بيان تفاوت انسان با حيوان و فرشته به دو مطلب اشاره مىكنند: يكى اين كه اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم اين كه اگر شهوت بر عقل چيره شد،انسان از حيوان بدتر است.
دليل مطلب نخست اين است كه فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پيش رو ندارد. بنابراين پيروى از راه عقل براى فرشته كار مشكلى نيست؛اما چون در انسان شهوت نيز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامىخواند،پيروى از راه عقل مستلزم رام كردن شهوت است،كه كارى بس مشكل.و توان فرسا است .
از اين رو درجه ارزشى كسى كه به رغم داشتن شهوت، از عقل پيروى كرده است، بالاتر از رتبه موجودى است كه بدون داشتن شهوت،پيرو عقل است. دليل نكته دوم نيز همين است. حيوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره اى جز پيروى از آن ندارد. اما انسان براى پيروى از شهوت بايد عقل را كنار بگذارد، و روشن است كه رتبه كسى كه پيروى ازشهوت رابرگزيده است، از كسى كه چارهاى جز اين كار نداشته، پائين تر است.
اگر بخواهيم بر اساس حديث پيش گفته ،تعريفى از انسان ارائه دهيم،مىتوانيم انسان را «موجودى كه داراى عقل و شهوت است» تعريف كنيم؛ اما چنانكه اشاره شد لازمه وجود اين دو نيرو، نيروى سومى است و آن نيروى اراده و انتخاب است. بر اساس همين نيروى اخير است كه آدمى آزادانه از عقل يا شهوت پيروى مىكند. در واقع انسان به مدد نيروى اراده، مسير خويش را برمىگزيند و در طريق خرد يا شهوت قرار مىگيرد. بنابراين اراده در عرض دو نيروى ديگر نيست، بلكه در طول آن دو است و هنگامى كه فعليت مىيابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسيم مىشود.
از اين ميان، آنچه ملاك ارزش آدمى است و مىتواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذيلت و تباهى او است و او را از چارپايان پستتر مىكند، اراده شهوانى است. از همين رواست كه امام علىعليه السلام در اهميت عقل مىفرمايند : قيمة كل امرىء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مىفرمايند: اغنىالغنى العقل؛ (17) « برترين بىنيازى خرد است.» احاديثى كه پيش از اين درباره جايگاه عقل در انسان و اين كه اصل انسان خرد او است، نقل شد، همين معنا را تقويت مىكنند.
عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
گذشت كه امام علىعليه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مركب از عقل و شهوت شناساندهاند.آن امام گرامى،به اين تقابل به گونههاى ديگرى نيز اشاره فرموده اند. از اين ميان مىتوان به موارد زير اشاره كرد: هر گاه عقل كامل شود، شهوت ناقص مىگردد. (18) هر كه عقلش كامل شود، شهوتها را سبك مىشمارد (19) آنكه بر شهوتش غالب شود، عقلش آشكار مىگردد. (20) همنشين شهوت، روحش بيمار و عقلش معيوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى فرمايند: عقل و شهوت ضد يكديگرند.و تأييدكننده عقل، علم است و تزيين كننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در ميان اين دو مورد تنازع است: هر يك پيروز شود،نفس در طرف او قرار مىگيرد. (22) در اين حديث، هواى نفس تزيينكننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت اميرعليه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در اين سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردها است. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مىكند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هيچ چيز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشكر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشكر شيطان. و هر يك از اين دو مى خواهند نفس را به سوى خود كشانند.پس هر يك پيروز گردد، نفس در اختيار او خواهد بود . (28) از مقايسه اين احاديثبا يكديگر درمىيابيم كه شهوت و هواى نفس يا يك چيزند يا دوچيز قريب به يكديگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احاديث پيش گفته،در مقابل عقل قرار گرفته اند .
در برخى احاديث،جهل در مقابل عقل قرار مىگيرد. حتى محدثان بزرگى چون كلينى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب كتابهاى روايى خويش نهادهاند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احاديث گاه به تقابل علم و جهل برمىخوريم. مثلا امام علىعليه السلام مىفرمايند: «جهل ثروتمند، او را پست مىگرداند و علم فقير، او را بالا مىبرد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على عليه السلام مىفرمايند: «هيچ بىنيازى همچون عقل، و هيچ فقرى مانند جهل نيست.» (30) همچنين مىفرمايند: «عقل هدايت و نجات مىبخشد و جهل گمراه و نابود مىگرداند.» (31) باز مىفرمايند: «عاقل بر عقل خويش و جاهل بر أمل و آرزويش تكيه مىكند.» (32) از احاديثى كه درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنين برمىآيد كه ويژگىها و آثار بيانشده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل يكديگرند و مىتوان نتيجه گرفت كه بهطور كلى عقل و جهل دو نيروى متضاد در انسانند. اما از اين كه عقل در مقابل شهوت نيز قرار دارد،مىتوان نتيجه گرفت كه جهل در اين احاديث به معناى شهوت نيز هست.
گويا در كلمات حضرت اميرعليه السلام و نيز ديگر معصومان عليهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى يا عدم علم است، و از اين رو در مقابل علم قرار مىگيرد . اين معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به اين معنا در مقابل عقل قرار مىگيرد و اين دو يعنى عقل و جهل دو نيروى متضادند و آدمى هميشه شاهد تنازع آنها با يكديگر است.
گفتنى است كه در حديث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق عليه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و اين دو در مقابل يكديگر قرار گرفته اند؛ همانگونه كه فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل يكديگر صفآرايى كردهاند. (34) روشن است كه مقصود از جهلى كه فرمانده سپاه است با جهلى كه سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نيروى وجودى و شهوت است كه در مقابل نيروى وجودى ديگر يعنى عقل قرار مىگيرد و چون امرى وجودى است، داراى لشكر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشكريان عقل، علم است؛زيرا لازمه پيروى از عقل، فراگيرى دانش است. از سوى ديگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهيان نيروى جهل و شهوت است؛ زيرا كه لازمه جهل و شهوت، ترك علم و دانش است .
اين دو معناى جهل ريشه در لغت عرب نيز دارد. فارس بن زكريا مىگويد: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:يكى خلاف علم است و ديگرى خلاف طمأنينه است و از همين معناى دوم است كه به چوبى كه با آن تكه هاى آتش را حركت مىدهند، مجهل مىگويند. و نيز گفته مىشود :استجهلت الريح الغصن؛«يعنى باد، شاخه درخت را حركت داد و شاخه مضطرب و متحرك شد.» (35) بنابراين در لغت عرب نيز جهل دو معناى اصلى دارد:يكى عدم علم و ديگرى حالتى در انسان كه از آن به سستى و سبكى تعبير مىشود و در مقابل حالت طمأنينه قراردارد. ايزوتسو زبانشناس و اسلام شناس معاصر نيز پس از بررسى اشعار زمان جاهليت و نيز تحقيق در آيات قرآن مجيد، سه معنا براى جهل مىيابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بىپروايى است كه با اندك انگيختگى ممكن است قدرت تسلط بر نفس را از كف بدهد و در نتيجه بىباكانه به عمل برخيزد، و هوس كور غيرقابل مهار كردنى، محرك او باشد؛ بىآن كه هيچ در آن بينديشد كه پيامد عمل مصيبت بار او چه خواهد بود ... در مقابل اين جنبه جهل است كه تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتيجه معناى اول جهل، معناى دوم آن يعنى ضعيف شدن عقل و ناكارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)
عقلانيت مدرن و عقلانيت از ديدگاه امام علىعليه السلام
چنان كه ديديم، عقل از ديدگاه امام على عليه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مىگيرد و احكام و لوازم عقل و شهوت، احكامى متعارضند و آدمى از هر دو نيرو بهرهمند است و با اراده آزاد خويش يكى را بر ديگرى ترجيح مىدهد.
در تفسيرى ديگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و ميل، بلكه در طول و خدمتگزار شهوت است. اين تفسير، تفسير ديويد هيوم از عقل است. اين رأى در بسيارى از مكاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى كه امروزه تجددگرايان (مدرنيست ها) مطرح مىكنند و ماكس وبر در جامعه شناسى، آنرا عقل ابزارى ناميده است ، ريشه در همين رأى هيوم دارد .
هيوم از كاركرد معرفتى عقل و كشف از واقع را انكار مىكند. همچنين او كاركرد اخلاقى و عملى عقل يعنى درك حسن و قبح و بايد و نبايد و تعيين اهداف زندگى را ازشرح وظايف عقل حذف مىكند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مىدهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جايگزين نقش دوم عقل مى سازد. (38) بدين سان عقل نه توان كشف واقعيت را در بعد نظرى دارد و نه توان درك خوب و بد و تعيين اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدين ترتيب همان شهوتى كه از ديدگاه امام على عليه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپايان پستتر بود، از نظر هيوم به رسميت شناخته مىشود و قوه تعيين كننده اهداف و خوب و بد زندگى مىگردد، و عقل از اين مقام عزل و در خدمت شهوت درمى آيد. حال آنكه ،از نگاه امام رستگارى انسان در پيروى او از اهدافى است كه عقل تعيين مىكند و شقاوت او در پيروى از شهوت و هواى نفس است. در روايتى از آن حضرت نقل شده است كه فرمودند : «از عقل راهنمايى بگير و با هواى نفس مخالفت كن تا پيروز و رستگار شوى.» (39) نيز فرموده اند: «عاقل، دشمن لذت هاى خويش است و جاهل، بنده شهوات خويش.» (40) اما از نگاه هيوم اصولا عقل نقش تعيين اهداف وتمييز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى توانند اهداف زندگى را تعيين كنند. بدين ترتيب انسان چارهاى جز پيروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى واسطه احساس لذت و درد او است. به عقيده هيوم فعلى يا احساسى يا منشى، فضيلتمندانه يا رذيلانه است، كه ديدارش پديدآورنده لذت يا ناخوشى ويژه اى باشد. (41) بنابراين فضيلت با لذت، و رذيلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضيلت انطباعى دلپذير برمى انگيزد و رذيلت انطباعى نادلپذير. بدينسان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسنديدن يا ناپسنديدن افعال يا خصال يا منشها. (42) هيوم پس از انكار كاركردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش ديگرى در نظر مىگيرد. جمله مشهور او اين است: «عقل برده انفعالات است و بايد چنين باشد و هرگز دعوىدار كار ديگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به ديگر سخن براى هيوم،عقل تنها كاركرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او كمك مىكند تا به لذتها دست يابد و شهوات خود را ارضا كند.
تفسير هيوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش ناميده مىشود. در بحث از كاركردهاى عقل خواهيم ديد كه امام علىعليه السلام كاركرد ابزارى و عقل معاش را مىپذيرند؛اما تفسير امام از عقل معاش با تفسير امثال هيوم كاملا متفاوت است.
معانى و اطلاقات عقل
در مقدمه و نيز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد كه از عقل تفسيرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از اين تفسيرها، قابليت و كاركرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مىدهند و ديگر قابليت هاى عقل را انكار مىكنند. رأى هيوم كه پيش از اين توضيح داده شد،مثال گويايى در اين باب است.اكنون مىكوشيم تا كاركردهاى مختلف عقل را كه در سخنان امام علىعليه السلام مطرح شده است، بازگوييم وبررسيم .
.1 كاركرد نظرى عقل
درباره كاركرد نظرى عقل مىتوان به دو گونه روايات از حضرت اميرعليه السلام استناد جست : بخشى از احاديث، مطلق علم و آگاهى و حكمت را از آثار عقل و تعقل برمى شمارند. اين احاديث مىتوانند شامل علم و حكمت نظرى نيز باشند؛ اما پارهاى از احاديث قابليت هايى همچون خودشناسى و خداشناسى و دين شناسى را از آثار عقل مىدانند. اين احاديث، كاركرد نظرى عقل را مىنمايانند. در اينجا از هر دو دسته احاديث،چند نمونه را ذكر مىكنيم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت كننده به فهم است. (44) آنكه تعقل كند، آگاهى مى يابد. (45) با عقل كنه حكمت به دست مىآيد. (46) برترين عقل، خودشناسى است. (47) برترين عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محكم و پايدار مىشود. (49) با نشانه هاى تدبير كه به ما نماياند، بر خردها آشكار گرديد. (50) مؤمن به خدا ايمان نمى آورد، مگر اينكه تعقل كند. (51) دين و ادب، نتيجه عقل است. (52) بدين سان امام علىعليه السلام دستيابى به علم و حكمت و خودشناسى و خداشناسى و دين شناسى را از رهگذر عقل مىدانند.كه كاركردى نظرى است. البته همانگونه كه در بحث «عقل و دين» خواهيم گفت،دين مكمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسويه ميان عقل و دين وجود دارد.
.2 كاركرد عملى عقل
احاديثى كه از امام علىعليه السلام در زمينه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده است، بيش از احاديث بيان كننده كاركردهاى ديگر عقل است. در اينجا تنها چند نمونه ذكر مىشود و در ادامه نيز به احاديث ديگرى در اين زمينه اشاره خواهد شد. حضرت در اين باره مى فرمايند : كمال نفس باعقل به دست مى آيد. (53) ادب در انسان همچون درختى است كه اصل و ريشه آن عقل است. (54) اخلاق نيكو از ميوه هاى عقل است. (55) عقل، درختى است كه ميوه اش سخاوت و حيا است. (56) ميوه عقل،مدارا كردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزايش عقل، حلم و بردبارى افزايش مىيابد. (60) ميوه عقل، راستگويى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن كه عقلش كمال يابد، رفتارش نيكو گردد. (63) از نشانههاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدين سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مىنماياند و كمال آدمى و فضايل اخلاقى همچون ادب و حيا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگويى و عدل به وسيله عقل شناخته مىشوند .
.3 كاركرد ابزارى عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نيز عقل ابزارى در احاديث امام علىعليه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرحشده در آثار هيوم و ديگران ـ كه معطوف به دنيا و معاش است و تلقى رايج از عقل ابزارى نيز همان است ـ متفاوت است. در اين جا مىتوان ابتدا تعريفى عام از عقل ابزارى كه هدفش معاش است، مطرح كرد و سپس به دو ديدگاه مقابل يكديگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور كلى عبارت است از قدرت و شعورى كه انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مىدهد و به زندگى دنيوى مطلوبش دست مىيابد. اين عقل از آنجا كه قدرت فن آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى سازد تا وقايع آينده را پيشبينى كند .
احاديث زير راكه همگى از امام على عليه السلام است،مىتوان ناظر به كاركرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترين مردم در عقل، بهترين آنها است در تقدير و برنامه ريزى معاش خود. (65) بهترين دليل بر زيادتى عقل، حسن تدبير است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى دهد. (67) مرز عقل، عاقبت انديشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت هايش بهرهمند مىگردد. (69) عقل، گمانه زنى درست و شناخت آينده بر اساس گذشته است. (70) چنان كه ديديم عقل ابزارى براى هيوم و تجددگرايان، عقلى است كه ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مىكند. از اين رو اين عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ويژگى هاى عقل ابزارى هيوم اين است كه معطوف به دنيا و زندگى دنيوى است و كارى با آخرت انسان ندارد. همچنين اين عقل در خدمت عقل نظرى كه خدا و دين را اثبات مىكند و عقل عملى كه حسن و قبح افعال را مشخص مىكند و آدمى را به كارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مىشود، نيست؛ بلكه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مىگيرد. در نقطه مقابل، امام على عليه السلام كاركرد نظرى و عملى عقل را مىپذيرند. از اين رو عقل معاش و ابزارى از ديدگاه آن امام، ابزار رسيدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دين و آخرت را اثبات مىكند و عقل عملى آدمى را به رعايت احكام خدا و دين و آخرت فرامى خواند، عقل ابزارى در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همين رو و براى نشان دادن همسويى ميان معاش دينى و معاد است كه امام در برخى سخنان، كاركرد عقل معاش و عقل معاد را قرين يكديگر ساخته،مىفرمايند : برترين مردم در عقل، كسانى هستند كه بهتر از ديگران در معاش خود تقدير و برنامه ريزى مىكنند و بيش از ديگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مىورزند. (71) به نظر مىرسد دليل اين كه در برخى احاديث زيركى معاويه، نكراء و شيطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همين نكته باشد؛ يعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتيجه خدا و دين قرار گيرد و زندگى دينى را سامان دهد، عقل ناميده مى شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآيد، شيطنت و نكراء است.
امام على عليه السلام پيامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنيا و توشهگيرى براى آخرت مىدانند. و مىفرمايند: خداوند با چيزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل ترين مردم، مطيعترين آنان در برابر خدا و نزديكترين آنها به خدا است. (74) عاقل كسى است كه در دنياى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زيباى جاودان و بلندمرتبه رغبت كند. (75) عاقل كسى است كه از شهوتها دورى كرده، دنيا را به آخرت بفروشد. (76) اين سخنان،جهتگيرى عقل معاش را از ديدگاه امام، به خوبى نشان مىدهند.
.4 اطلاقات عقل عملى
درآثار فيلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است كه در اينجا به دومعناى آن اشاره مىكنيم؛ يكى از اين دو معنا مشهور و ديگرى غيرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوهاى است كه به واسطه آن، چيزى را كه آدمى سزاوار است آن را انجام دهد يا ترك كند، مىشناسد. (77) بر اين اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت اين دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غيرمشهور عقل عملى، قوهاى است كه انسان را به اعمال خويش تحريك مىكند. عقل به اين معنا همان قوه محركه يا قوه عامله يا قوه اراده است. (78) بر اين اساس، عقل عملى، قوه عمل كردن است. كسانى كه عقل عملى را برمعناى غيرمشهور آن حمل مىكنند، كاركرد عقل عملى را به معناى مشهور، از كاركردهاى عقل نظرى مىدانند.
امام على عليه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند كه در اينجا همه آنها را برمىرسيم :
4ـ. 1 در اكثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نيكو و فضايل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بيان گرديده است كه آدمى به واسطه عقلش به كمال و ادب و حيا و سخاوت و حلم و عدل مىرسد.مفاد اكثر احاديثى كه در بخش كاركرد عملى عقل نقل شده، از اين قبيل است . اين نوع از احاديث هم بر عقل عملى به معناى ادراكى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محركه؛ زيرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
4ـ.2 در پاره اى از سخنان امام، عقل قوه درككننده است . براى مثال در حديثى كه امام على عليه السلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم نقل مىكند،آمده است: «پس از آنكه انسان به بلوغ رسيد،در قلب او نورى پديد مىآيد و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مىفهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در ميانه خانه است.» (79) نيز در توصيف عاقل،مى فرمايند: «عاقل كسى است كه از ميان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراين كار عقل شناخت بهترين شرها است. باز حضرت مىفرمايند: «عقل ها پيشوايان افكارند، و افكار پيشوايان قلب ها، و قلب ها پيشوايان حواس، و حواس پيشوايان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس اين سخن،از عقل فكر توليد مىشود و فكر در نهايت به عمل مىانجامد. بنابراين عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق عليه السلام نيز نقل شده است: «بندگان به وسيله عقل، عمل نيكو را از عمل قبيح مى شناسند.» (82)
4ـ. 3 در برخى احاديث نقل شده از حضرت، عقل قوهاى است كه امر و نهى مىكند و آدمى را از اعمال زشت باز مىدارد. مثلا فرموده اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مىكند.» (83) همچنين از سخنان آن حضرت است كه :
«قلوب را خيالاتى زشت است كه عقلها از آنها باز مى دارند.» (84) «نفوس رهايند؛ اما دست هاى عقول، نفوس را از پليدى ها بازمى دارند.» (85) از اين احاديث برمىآيد كه عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى دهد،بلكه به آنها امر و نهى نيز مىكند.
ناگفته نماند كه اين معنا از عقل عملى(قوه امر و نهىكننده)غيراز معناى غيرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است كه به معناى قوه محركه و عامله است.ممكن است عقل نسبت به عملى امر يا نهى كند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى كه اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراين احاديث پيش گفته را نبايد بر اصطلاح غيرمشهور عقل عملى تطبيق كرد.
4ـ 4.از امام على عليه السلام روايت شده است كه عقل به معناى نفس اعمال نيكو يا ترك اعمال زشت است. سخنان زير كه در تعريف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاين گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبتانديشى و احتياط است. (86) عقل آن است كه آنچه را مىدانى بر زبان آورى و به آنچه مىگويى عمل كنى. (87) عقل، تجربهاندوزى است و بهترين تجربه تو آن است كه تو را پند دهد. (88) عقل آن است كه ميانه روى كرده،اسراف نكنى،به وعده هايت عمل كرده، خلف وعده نكنى، و چون خشمگين شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مىرسد مراد امام در اين گونه احاديث ،بيان لازمه عقل، يعنى اعمال مذكور است؛ ازباب اطلاق كلمه برلازمه خود.بنابراين اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بيان مىكند.
احاديث بسيارى كه از امام علىعليه السلام در توصيف عاقل وارد شده است، شبيه همين اطلاق نوع چهارم است.
در اين احاديث،عاقل كسى است كه اعمال خوب را به كاربندد و از اعمال زشت پرهيز كند. همچنين در احاديث بسيارى از آن حضرت،جاهل كسى است كه مرتكب اعمال زشت مىشود و اعمال نيك را ترك مىكند. (90) روشن است كه آن كه مرتكب اعمال زشت مىشود نيز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زيرا ملاك تكليف عاقل بودن است. بنابراين مراد احاديث يادشده از عاقل،كسى است كه عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نيز مىكند، و مراد از جاهل كسى است كه با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمىكند و از جهل و شهوات پيروى مىكند .
بدين سان در احاديث حضرت امير به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمىخوريم. اطلاق اخير اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نيز كلى، و با اطلاقات ديگر قابل جمع است. از اين ميان اطلاق دوم و سوم بيانگر كاركردهاى عقل عملى از ديدگاه آن حضرت است. بر اساس اين دو كاركرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مىدهد و هم به اعمال خوب امر كرده و از اعمال زشت نهى مىكند. اگر بخواهيم اين دو كاركرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجيم،مىتوان گفت معناى اصطلاحى مشهور، يعنى قوه درككننده خوب و بد اعمال ـ قطع نظر از تفسيرهاى مختلفى كه از آن شده است ـ با كاركرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غيرمشهور با هيچيك از كاركردهاى مذكور، از جمله كاركرد دوم، مطابقت ندارد؛زيرا در اين اصطلاح عقل با اراده يكسان انگاشته مىشود، در حالى كه در كاركرد دوم، عقل تنها امر و نهى مىكند، اما آدمى مىتواند بر اساس اراده اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل كند.
آرى ،عقل عملى در هر دو كاركرد پيشگفته بىنياز از وحى و دين نيست، وما در بحث «عقل و دين» به ارتباط آن دو خواهيم پرداخت .
عقل و اخلاق
رابطه ميان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل شناسى و نيز علم اخلاق است، و چنان كه پيشتر گفته شد اكثر احاديث نقل شده از امام على عليه السلام در زمينه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مىشد. مباحث «كاركرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه ميان عقل و اخلاق مربوط مىشد، و ديديم كه از ديدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخيص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترك برخى ديگر بخواند.بر اين اساس چند نكته مهم را در زمينه رابطه عقل و اخلاق،برمىرسيم:
7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثير و تأثر آن دو بر يكديگر واز همديگراست.
همانطور كه پيشتر ديديم، تأثير عقل بر اخلاق اين است كه انسان براساس عقل خويش، مفاهيم اخلاقى و خوب و بد افعال را درك مىكند و نسبت به آنها امر و نهى مىكند. حال بايد ديد تأثير اخلاق بر عقل چيست.احاديث بسيارى در اين باره از امام علىعليه السلام نقل شده است كه در آنها فضايل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقويت عقل برشمرده شده و در مقابل رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف عقل بيان شده است. امام در اين باره مىفرمايند : «با شهوتت مبارزه كن، و بر خشمت پيروز شو، و با عادت زشتت مخالفت كن تا نفست پرورش يابد و عقلت كامل شود.» (91) همچنين فرموده اند : «آن كه خود را از مواهب دنيا بى نياز كند، عقل را كامل كرده است .» (92) از جمله احاديث آن حضرت كه در آنها رذايل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعيف و فساد عقل شمرده شده اند،سخنان زيراست : پيروى از هواى نفس، عقل را تباه مىسازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنيا است. (94) بدترين آفات عقل، كبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل ها را تباه مىكند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن كه لهو و خوشگذرانىاش فراوان باشد، عقلش كم مىشود. (98) از دست رفتن عقل در زياده طلبى است. (99) نكته مهمى كه از اين دو دسته احاديث ـ يعنى احاديثى كه عقل را وسيله فهم اخلاق مىدانند و رواياتى كه اخلاق را باعث افزايش عقل مىدانند ـ مىتوان استفاده كرد اين است كه عقل و اخلاق رابطه دوسويه دارند و اين رابطه هيچگاه قطع نمىشود و در نتيجه، عقل و اخلاق در اين تعامل مىتوانند سيرى تكاملى داشته باشند. به اين بيان كه آدمى باعقل اندكى كه دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درك مىكند. پس از اين ادراك، اگر او به مقتضاى عقل، عمل كند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترك كند، عقل او بيشتر مىشود، و در نتيجه خوبى و بدىهاى بيشترى را درك مىكند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل كند، دوباره افزون مىگردد و در نتيجه محدوده بيشترى از اعمال اخلاقى را درك مىكند . عكس اين حالت نيز مى تواند صادق باشد؛يعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندك خويش عمل نكند و مرتكب رذايل و گناهان گردد، همان عقل اندك نيز تضعيف و در نهايت نابود مىگردد يعنى : صم بكم عمى فهم لايعقلون. (100) بر اين اساس آدمى مىتواند با عقل خويش اخلاقش را تقويت كند و با اخلاق خويش، عقلش را كامل كند. همانطور كه مىتواند باعث تضعيف و نابودى عقل و اخلاق خويش گردد.
7ـ. 2 دو مكتب غايتگروى«~ (Teleological theory) ~» و بايدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهمترين مكاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاقهنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مىروند و بسيارى از فيلسوفان اخلاق را مىتوان در يكى از اين دو مكتب جاى داد. مكتب غايت گروى،معتقد است ملاك اساسى درست بودن يا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غيراخلاقى است كه به وجود مىآورد.به ديگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نيست، بلكه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،بايد به نتيجه و غايتى كه به بار مىآورد نظر كرد.
طرفداران اين مكتب در تعيين غايت با يكديگر اختلاف نظر دارند.اكثر آنان غايت را لذت مىدانند. ديگران امورى همچون قدرت، معرفت و كمال را غايت اعمال اخلاقى معرفى مىكنند .
در مقابل اين مكتب، نظريه وظيفه گروى قرار مىگيرد. پيروان اين نظريه يا منكر آنند كه ملاك داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غايت و ارزش غيراخلاقى آن است، يا معتقدند اين مكتب به تنهايى كافى نيست و خود عمل، با قطعنظر از غايت آن مى تواند خوب و بد يا واجب و حرام باشد. (101) بنابراين غايتگروى تنها ملاك داورى را غايت عمل مىداند؛اما وظيفه گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غايت در داورى نيست؛بلكه مىتواند اين مطلب را بپذيرد،اما خود عمل و ويژگىهاى آن را نيز در داورى دخيل بداند.
به نظر مىرسد احاديثى كه در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مكتب بايدگروى را تأييد مى كنند.
بنا بر مفاد اين احاديث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درك كند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى كند. البته در برخى از اين احاديث، عقل بر اساس سود و فايده به عملى امر يا از او نهى مىكند، اما هميشه اينگونه نيست و در اكثر احاديث نقل شده، عقل مستقيما خوبى و بدى عملى را درك مىكند و آدمى را از پليدى ها باز مىدارد. بنابراين اعضا ملاك داورى در سود و غايت درست نيست و برخى افعال فى نفسه خوب يا بدند و عقل نيز قادر است لااقل در پارهاى موارد اين خوبى و بدى را درك كرده بدان امر يااز آن نهى كند.
7ـ. 3 در تفسير حسن و قبح افعال در ميان متفكران اسلامى و غيراسلامى،نظريات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در ميان فيلسوفان اسلامى كه برخى از اصوليين معاصر نيز موافق آنند، در اين باره آن است كه حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق كردهاند. مىدانيم كه مشهورات يكى از مقدمات قياس جدلى است،و از قضاياى يقينى و عقلى كه از مقدمات قياس برهانى اند؛ محسوب نمىشوند. ابن سينا مىگويد: آراى مشهوره و محموده قضايايى هستند كه علت تصديق آنها يا شهادت همه طوايف بشر است،مثل «عدل نيكو است»، و يا شهادت اكثر مردم و يا چيزى از اين قبيل. اين قضايا از اوليات عقلى و فطريات نيست و دليل وجود اين قضايا در نفس انسان اين است كه از كودكى بدان عادت كرده و يا به جهت مصلحتانديشى و يا بر اثر برخى از خلق هاى انسانى مثل حيا و انس به ديگران و يا برخى سنتهاى قديمى يا استقراى بسيار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس اين نظريه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نيستند و در نتيجه عقل حسن و قبح افعال را درك نمىكند؛ بلكه حسن و قبح افعال امرى عقلايى وقراردادى است و عقلا به دلايل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار كرده اند.
از احاديثى كه درباره حكم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام علىعليه السلام نقل شده است، برمى آيد كه حسن و قبح افعال امرى عقلى و يقينى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور يقينى درك مىكند كه اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى زشت مىكند. براى مثال وقتى حضرت مىفرمايند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ (103) «از نشانه هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض اين سخن آن است كه عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درك و آدمى را به آن دعوت مىكند. از اين رو كسى كه به عدل رفتار مىكند، از عقل بهرهمند بوده و از آن پيروى كرده است. يا وقتى مىفرمايند: «عقول نفوس را از پليدى بازمىدارد»، (104) فرض شده است كه پليدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درك كرده و آدمى را از ارتكاب آن بازمى دارد.
عقل و دين
رابطه ميان عقل و دين شبيه رابطه ميان عقل و اخلاق است. از ديدگاه امام على عليه السلام عقل،راه رسيدن انسان به خدا و دين است:«با عقول، شناخت خدا محكم و پايدار مىشود.» (105) «مؤمن به خدا ايمان نمىآورد،مگر اين كه تعقل كند.» (106) «دين و ادب نتيجه عقل است.» (107) «ديندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستين پايه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طريق استدلال از آيات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مىكند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسليم در برابر خداوند و ايمان به خدا را به انسان گوشزد مىكند. آدمى با عقل خويش مخاطب دين و شريعت است و از همين رو است كه از شرايط مكلف شدن در قبال دين و عقايد و احكام آن برخوردارى از عقل است. باز از همينجا است كه حضرت اميرعليه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و كيفر روز قيامت را به اندازه عقل مىداند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى كه در دنيا به آنها داده، حساب مىرسد.» (110) گذشته از اين كه عقل آدمى را به دين مىرساند، احكامش جزء دين است؛ زيرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شريعت درونى،و شريعت، عقل بيرونى است.» (112) در برخى از احاديث، عقل، حجت باطنى و پيامبران و ائمهعليهم السلام حجت هاى ظاهرى قلمداد شده اند. (113) از سوى ديگر، دين نيز در خردورزى انسان و رشد و تكامل عقل او مؤثر است. امام على عليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مىفرمايد: بعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذكروهم منسى نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ، و يثيروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خويش را در ميان مردم برانگيخت و پيامبرانش را پىدرپى به سوى مردم فرستاد، تا پيمان فطرتش را از انسانها بازگيرند و نعمت فراموش شده را به ياد آنان آورند و با تبليغ بر آنها احتجاج كنند و گنجينه هاى عقول را آشكار كنند.» اثاره در لغت عرب از ريشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگيختن و بلند كردن و آشكار كردن است. «ثار الغبار» (114) يعنى گردوغبار برخاست .
در اين خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفينهها و گنجهاى پنهان تشبيه كرده و يكى از وظايف پيامبران را برانگيختن و برملا كردن اين گنجها دانسته اند. از اين سخن مىتوان دريافت كه اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد كه از خارج و تجربه به دست نياورده است؛ثانيا بدون تذكر و برانگيختن پيامبران، آدمى از اين معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پيامبران توجه انسان را به اين آگاهى ها جلب مىكنند. بنابراين يكى از كارهاى دين ،به فعليت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .
باز امام در اين باره مى فرمايند: «خداوند متعال اسلام را تشريع كرد ... و آن را وسيله يقين براى كسانى كه خرد مىورزند، قرار داد.» (115) بر اساس اين حديث، دين براى اين كه به يقين برسد به او كمك مىكند و وسيله اى براى دستيابى عقل به يقين است.ازاين رو است كه قرآن هماره پس از بيان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مىكند. اين كار يعنى جهتدهى و راهنمايى عقل به مسيرى كه به نتيجه خواهد رسيد. از آنجا كه خداوند خالق عقل است،بهتر از هر كس مىداند كه عقل در چه مسيرى توانايى رسيدن به مطلوب را دارد و در چه مسيرهايى ناتوان از دستيابى به نتيجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آيات تكوينى و پديدهها و نظم جهان، (117) احكام اخلاقى (118) و سرگذشت پيشينيان (119) دعوت مىكند؛زيرا نتيجه تفكر در اين امور، شناخت خدا، درك احكام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پيشينيان است. از سوى ديگر در احاديث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دليل آن ،اين است كه عقل قادر به فهم ذات الهى و كيفيت ذات خداوند نيست، و اصولا ذات خدا داراى كيفيت تعقلى نيست تا عقل با تعقل، آن را دريابد. بنابراين تعقل در ذات الهى نتيجه اى جز گمراهى و لااقل بيهودگى در پى نخواهد داشت. امام على عليه السلام در اين باره مى فرمايند: «خداوند بزرگتر از آن است كه عقول بشر با تفكر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند كسى است كه در عقول، متناهى نمى گردد تا اينكه در تفكر داراى كيفيت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز كه از هلاك شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اينها،دين برعقل مى افزايد،وبه فرموده. امام على عليه السلام «ذكر و ياد خدا روشنايى عقل است» (122) و «هر كه خداوند سبحان را ياد كند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مىگرداند» (123) و «ياد خدا عقلها را راهنمايى و هدايت مىكند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دينى نيز محسوب مىشوند و چنان كه گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقويت عقل مىشود و گناهان باعث تضعيف و نابودى عقل مىگردند. همان بحثى كه درباره تأثير و تأثر و ارتباط دوسويه ميان عقل و اخلاق گفتيم و اين كه اين دو هماره يكديگر را تقويت مىكنند، درباره رابطه عقل و دين نيز گفتنى است .
عقل و علم
ارتباط عقل با علم نيز ـ همچون ارتباطش با دين و اخلاق ـ دوسويه است. امام علىعليه السلام عقل را يكى از مبادى علم و دانش مىدانند. حتى از سخنان ايشان مىتوان استفاده كرد كه عقل مهمترين مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوهاى است كه آدمى با آن به حكمت، يعنى علم استوار، دست مىيابد. ايشان در مقايسه ميان انديشيدن و حس كردن، انديشه را خطاناپذير مىدانند، در حالى كه حس را امرى خطا بردار مى شناسانند. در برخى احاديث نيز عقل را پيشواى حس معرفى مىكنند. احاديث زير را كه از سخنان آن امام است ـ مىتوان در اين باره ياد كرد: عقل، اصل و ريشه علم و دعوت كننده به فهم است. (125) با عقلها به بلندا و ستيغ علوم نايل مىشويد. (126) با عقل، ژرفاى حكمت، و با حكمت، ژرفاى عقل بيرون آورده مىشود. (127) انديشيدن مانند ديدن با چشم نيست؛زيرا گاه چشم ها گاه به صاحبانش دروغ مىگويند، ولى عقل، آن راكه از وى اندرز خواسته، فريب نمىدهد». (128) «عقل ها، پيشوايان افكار و افكار، پيشوايان قلوب و قلوب، پيشوايان حواس و حواس، پيشوايان اعضا و اندامند. (129) بدينسان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى ديگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقويت عقل مىدانند؛ زيرا: عقل غريزهاى است كه با علم و تجارب،افزايش مىيابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بيشتر مىكند. (131) تو، به عقلت سنجيده مىشوى؛پس آن را با دانش بالنده كن . (132) عقل غريزهاى است كه با تجربه پرورش مىيابد. (133) تجربه ها تمامشدنى نيست، و عاقل با آنها رشد مىكند. (134) بنابراين هم عقل باعث افزايش علم مىشود وهم علم عقل افزا است . از اين رو اگر آدمى عقل خويش را به كار گيرد،به علم مىرسد و وقتى به علم دست يافت،عقل او فزونى مىيابد . باز اگر عقلى را كه هم اينك قوىتر شده به كار گيرد،علوم بيشترى را وجدان مىكند و در نتيجه به عقل او افزوده مىشود. اين سير هميشه مى تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در يك تعامل تكاملى پيوسته باعث تقويت يكديگرند. شايد از همين رو است كه امام مىفرمايند : «عقل و علم همپاى يكديگرند و از هم جدا نمىشوند.» (135) با دقت در پارهاى از سخنان امام علىعليه السلام درمى يابيم كه نياز علم به عقل، بيشتر از نياز عقل به علم است؛زيرافرموده اند:كل علم لايؤيده عقل مضلة (136) ؛ «هر علمى كه عقل آن را تأييد نكند، گمراهى است.» و«كسى كه علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضيح اين مطلب مىتوان گفت دانش مىتواند جهت مثبت يا منفى داشته باشد،يعنى ضرورتا مثبت و باعث كمال آدمى نيست.
براى ما كه در عصر مدرنيته زندگى مىكنيم و شاهديم كه آدمى با علم و تكنولوژى در صدد نابودى خويش برآمده است اين سخن نبايد عجيب به نظر آيد. آن علم و تكنولوژى كه نتيجه اش سلاحى مىگردد و هزاران انسان بىگناه را در چند ثانيه نابود مىكند، علمى است كه با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه اى را طراحى كرده است كه به حذف دين و شريعت در عرصه اجتماعى انجاميده است؛جامعه اى كه به تعبير نيچه، فيلسوف شهير آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى كه علم را در جهت مثبت پيش مىراند، عقل ـ به تفسيرى كه تاكنون بيان شد ـ است. انسان با عقل و دين مىتواند به علومى دست يابد كه او را در همه عرصه ها از جمله عرصه اجتماعى به كمال برساند. در بحث از كاركرد عقل عملى ديديم كه عقل عملى خوب و بد و بايد و نبايد را به آدمى نشان مىدهد. بنابراين اگر اين كاركرد عقل را كنار نهيم،بايد همچون هيوم و ليبراليستها ميل و شهوت را به جاى آن بنشانيم. در اين صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام علىعليه السلام در اين باره مىفرمايند: «عقل هيچگاه به صاحبش آسيب نمىزند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام علىعليه السلام در شعرى منسوب به ايشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پيمودن مسير كمال،به كفش و پا تشبيه فرمودهاند. در اين شعر آمده است:
إذا كنت ذا علم و لم تك عاقلا
فأنت كذى نعل و ليس له رجل
و إن كنت ذاعقل و لم تك عالما
فأنت كذى رجل و ليس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان كسى هستى كه كفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون كسى هستى كه پا دارد ولى كفش ندارد.» انسانى كه پا دارد ولى كفش ندارد، مىتواند طى طريق كند؛هر چندبه سختى. اما كفش بدون پا فايدهاى ندارد و نمىتوان با آن مسيرى را پيمود.
عقل طبع و عقل تجربه
در سخنان حضرت اميرعليه السلام تقسيمى درباره عقل به چشم مىخورد كه نيازمند توضيح و تفسير است. ايشان مىفرمايند:
العقل عقلان: عقل الطبع و عقلالتجربى و كلاهما يؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مىرسانند.»
در اين حديث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسيم شده است. به نظر مىرسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اكتسابى و تجربى باشد.
در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه ديديم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نيست؛همانگونه كه خورشيد بدون فروغ و روشنايى چشم سودى نمى بخشد.» (141) در اين شعر ضمن اينكه عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنيدنى) تقسيم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى فايده تلقى شده است. همچنين رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشيد و روشنايى چشم در فرايند بينايى،تشبيه شده است.همانگونه كه براى عمل ديدن، نور خورشيد به تنهايى كافى نيست و بينايى چشم نيز لازم است، در درك معقولات، عقل مسموع و اكتسابى كافى نيست و عقل طبع را نيز بايد دارا بود. امام علىعليه السلام در پارهاى از احاديث، عقل را موهبتى الهى معرفى كردهاند كه خداوند آن را به آدمى مى بخشد: «عقلها بخشيده شده ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »يعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مىدهد، نه اين كه او خود آن را كسب كرده باشد. در احاديث متعددى كه از آن امام نقل شده است، عقل برترين بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مىرسد اين گونه احاديث به عقل طبع يا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنين عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلكه نعمتى الهى است كه خداوند آن را به انسانها ارزانى داشته است. اما امام در تقسيم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل ديگرى نيز اشاره كردهاند كه اكتسابى است؛ يعنى آدمى گذشته از اين كه به طور خدادادى از عقلى بهره مند است، مىتواند با اراده و تلاش خود، به درجات بيشترى از عقل ـ كه به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست يابد. امام در سخنانى كه درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن كه سن 28 سالگى يا 35 سالگى را نهايت رشد عقلى معرفى مى كنند، مى افزايند: «عقلى كه با تجربه به دست مىآيد،رشد آن نهايت ندارد و آدمى تا زنده است مىتواند از طريق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مىرسد منظور از تجربه در اين بحث،مطلق اكتساب است نه اكتساب حسى؛يعنى آدمى از راههاى مختلف مىتواند عقل را اكتساب كند كه يكى از اين راه ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راههاى اكتساب و تقويت عقل بيان خواهد شد.
نكته مهم درباره تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، اين است كه عين همين تقسيم را امام عليه السلام درباره علم نيز دارند: «اين دو علم بدون يكديگر سودمند نيستند و به يكديگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط اين دو تقسيم بايد گفت، علم از آثار و نتايج عقل است و آدمى با به كارگيرى عقلش به علوم دست مىيابد. بنابراين اگر عقل كه منبع علم است دو قسم باشد، علم نيز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى اند و برخى ديگر اكتسابى. در بحث از عقل و دين هم ديديم كه يكى از وظايف انبيا برانگيختن عقل و دفينه ها و علوم عقلى است. اين عقل همان عقل مطبوع است و گنجينه هاى او، علوم مطبوع و فطرى اند.
درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
پيشتر به دو مسأله درجات عقل و نيز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. ديديم كه آدمى داراى اراده و شهوت است و اين خود او است كه يكى از اين دو را اراده مىكند و پيرو عقل يا شهوت مىگردد. همچنين ديديم كه انسان با عمل كردن به مقتضاى دين و اخلاق، و نيز علم و تجربه اندوزى، مىتواند عقل خود را تقويت كند. بنابراين بايد عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد كه برخى اعمال و علوم باعث تقويت عقل مىشوند.
در تقسيم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نيز بيان شد كه با تجربه و اكتساب مىتوان به عقل تجربه يا مسموع رسيد و به يك تعبير عقل را رشد داد. در همه اين مباحث از يك سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى ديگر انسان و اراده او در دستيابى به درجات مختلف عقل، دخيل دانسته شده است.
اگر بخواهيم فهرستى از مهمترين عوامل تقويت عقل را به دست دهيم، مىتوانيم گذشته از اراده انسان، به عوامل دين، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره كنيم.تأثير دين و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پيشتر بررسيديم، و در ادامه نيز رشد سنى را بررسى خواهيم كرد .
گفتنى است كه در برخى احاديث، پارهاى از غذاها همچون روغن، گلابى، كرفس، گوشت، شير، سركه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقويت عقل و ذهن برشمرده شده و نيز حجامت كردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آنجا كه اين گونه روايات از حيث شمار اندك است، از بحث درباره آنها چشم مىپوشيم .
عقل و رشد سنى
از جمله امورى كه در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احاديث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهرهمند مىگردد و خوب و بد را مى فهمد. (148) اين روايات، با احاديث بسيارى كه عقل را حقيقت الهى و ملاك تكليف و حسابرسى و كيفر و پاداش مىدانند، (149) و نيز احاديثى كه سن بلوغ را سن تكليف معرفى مىكنند، (150) تأييد و تقويت مىشود. فقها و مراجع نيز از يكسو شرط تكليف را عقل مىدانند و از سوى ديگر سن تكليف را سن بلوغ ذكر مىكنند. البته ممكن است اشخاصى قبل از بلوغ نيز از عقل بهره مند شوند كه به اين سن، حد تميز گفته مىشود، يعنى سالى كه بچه خوب و بد را از هم تميز مىدهد. مىتوان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره مند است كه براى فهم تكليف و حسن و قبح اعمال و درك واقعيات و عقايد پايه اى، ضرورى است.
در احاديثى كه از امام على عليه السلام نقل شده است، بهره مندى از عقل پس از سن بلوغ نيز ادامه خواهد داشت تا اين كه سن آدمى به 28 يا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طريق رشد غيرسنى و از طريق تجارب ممكن و ميسر است. احاديث حضرت پيرامون اين مطلب بدين قرار است: هنگامى كه عاقل پير مىشود، عقلش جوان [و قوى] مىگردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مىكند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به كمال مىرسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پايان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس اين احاديث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 يا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممكن است.
به نظر مىرسد عقلى كه با رشد سنى كمال مىيابد همان عقل طبع يا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى كه تا آخر عمر با تجربه قابل افزايش است، عقل تجربه يا عقل مسموع است.
چنان كه ديديم در دو حديث سن 28 سالگى، و در يك حديث سن 35 سالگى،نهايت رشد سنى عقل بيان شده است.
شايد مراد اين باشد كه سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهايت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.
به ديگر سخن، نهايت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حديث اول نيز كه مىگويد در پيرى عقل جوان و قوى نمى شود، شايد ناظر به رشد عقل تجربه و ضميمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى كه از عقل مطبوع استفاده كرده، از آن پيروى مىكند و با اعمال دينى و اخلاقى و علم و تجربه اندوزى عقل تجربى اش را رشد مىدهد، سن پيرى براى او نهايت قوت و شادابى عقل است.
دكتر رضا برنجكار
كتابنامه
. 1 قرآن كريم.
. 2 نهجالبلاغة.
. 3 احياء علومالدين، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بيروت/ 1412 ه . ق.
. 4 ارشادالقلوب، الحسنبن محمدالديلمى، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمى، بيروت/ 1398 ه . ق .
. 5 اصولالفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.
. 6 الاشارات والتنبيهات، حسينبن عبداللهبن سينا، چاپ دوم، دفتر نشر كتاب، تهران /1403 ه . ق.
. 7 الاصولالستة عشر (اصل زيدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.
. 8 الامالى، شيخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.
. 9 الامالى، شيخ مفيد، تحقيق استاد ولى و علىاكبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403
. 10 التعريفات، علىبن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعةالخيريه، مصر/ 1306 ه . ق.
. 11 التوحيد، شيخ صدوق، تحقيق سيدهاشم حسينى، مؤسسة النشرالاسلامى قم.
. 12 الجعفريات، محمدبن محمد الاشعث الكوفى، مكتبة نينوى الحديثه، تهران.
. 13 الجوهر النضيد، علامه حلى، انتشارات بيدار، قم/ 1363 ه . ش.
. 14 الحكمةالمتعاليه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.
. 15 الخصال، شيخ صدوق، تحقيق علىاكبر غفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .
. 16 الصحاح، اسماعيلبن حمادالجوهرى، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملايين، بيروت/ 1990 م.
. 17 العقل والجهل فىالكتاب والسنة، محمد الريشهرى، تحقيق دارالحديث، چاپ اول، دارالحديث، بيروت/ 1421 ه . ق.
. 18 الكافى، محمدبن يعقوببن اسحاق الكلينى الرازى، تحقيق علىاكبر غفارى، چاپ سوم، دارالكتب الاسلامية، تهران/ 1388 ه . ق.
. 19 المصباحالمنير، احمدبن محمدالمقرى الفيومى، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه . ق.
. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بيروت/ 1400 ه . ق.
. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحياءالتراث، بيروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحفالعقول، الحسنبن علىبن الحسينبن شعبه الحرانى، تحقيق علىاكبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.
. 23 جامع احاديثالشيعه، اسماعيل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.
. 24 جامعالاحاديث، جعفربن احمدبن علىالقمى (ابنالرازى)، تحقيق سيدمحمد حسينى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413
. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هيكو ايزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.
. 26 روضةالواعظين، الفتال النيسابورى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، بيروت/ 1406 ه . ق.
. 27 شرح اصولالكافى، ملاصدرا، تصحيح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.
. 28 شرح نهجالبلاغة، عزالدين ابن ابىالحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، دار احياءالتراث، بيروت 1385 ه . ق.
. 29 عللالشرايع، شيخ صدوق، چاپ دوم داراحياءالتراث، بيروت/ 1385 ه . ق.
. 30 غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد الآمدى، تحقيق سيدجلالالدين المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.
. 31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابى، تحقيق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بيروت/1405 ه . ق.
. 32 فلسفه اخلاق، ويليام كى فرانكنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376
. 33 فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، پل فولكيه، ترجمه يحيى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.
. 34 فيلسوفان انگليسى، فردريك كاپلستون، ترجمه امير جلالالدين اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362
. 35 كنزالعمال، علىالمتقى، تصحيح صفوةالسقا، چاپ اول، مكتبةالتراث الاسلامى، بيروت/ 1395 ه . ق.
. 36 كنزالفوائد، محمدبن علىبن عثمان الكراجكى، تصحيح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.
. 37 مجمعالبحرين، فخرالدين الطريعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.
. 38 مجموعه مصنفات شيخ اشراق، شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.
. 39 مرآةالعقول، علامه مجلسى، تحقيق سيدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالكتبالاسلاميه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشكاةالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المكتبة الحيدرية، النجفالاشرف/ 1385 ه . ق.
. 41 مطالبالسؤول، محمدبن طلحةالشافعى، نسخه خطى موجود در كتابخانه آيةالله مرعشى در قم.
. 42 معجم مقاييساللغة، احمدبن فارس الرازمى، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.
. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسينبن محمد الراغبالاصفهانى، تحقيق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.
. 44 من لايحضرهالفقيه، شيخ صدوق، تحقيق علىاكبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم.
. 45 نثرالدر، منصوربن الحسين الآبى، تحقيق محمدبن على قرنة، الهيئة المصرية العامة للكتاب.
. 46 وسائلالشيعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحياء التراثالعربى، بيروت/ 1403 ه . ق.
پىنوشتها:
1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 230
2) الفتال النيسابورى، روضةالواعظين، ص 8؛ شيخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82
3) ر.ك: الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفيومى ، احمد، المصباحالمنير، ص 422 ـ 423؛ ابنفارس، احمد، معجم مقاييساللغة، ج 4 ، ص . 69
4) ابنفارس، احمد، معجم مقاييساللغة، ج 4 ، ص . 69
5) همان.
6) الجرجانى، على، التعريفات، ص . 65
7) ر.ك: سوره طه، آيات 54 و .128
8) القيومى ، احمد، المصباحالمنير، ص . 629
9) ر.ك: علامه مجلسى، مرآتالعقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصولالكافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولكيه*، پل، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ص 79 ـ .82
10) الراغب، حسين، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577
11) ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هنرى كربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.
12) ر.ك: ملاصدرا، الحكمةالمتعاليه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332
13) ر.ك: سوره آلعمران، آيه . 190
14) ر.ك: الفيومى، احمد، المصباحالمنير، ص . 547
15) شيخ صدوق، علل الشرايع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشكاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299
16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 6763
17) سيدرضى، نهجالبلاغة، حكمت 38؛ المتقى، على، كنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فىالكتاب والسنة، ص 58 ـ . 59
18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، حديث . 4054
19) همان، حديث . 8226
20) همان ، حديث . 7953
21) همان ، حديث . 6790
22) همان ، ح . 2100
23) همان ، ح . 3925
24) همان ، ح . 314
25) همان ، ح 5958 و ر.ك: همان ، ح . 10985
26) همان ، ح . 266
27) همان ، ح . 9475
28) همان ، ح . 2099
29) همان ، ح . 4765
30) سيدرضى، نهجالبلاغة، حكمت .54
31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2151
32) همان ، ح . 1240
33) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فىالكتاب والسنة.
34) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 21
35) ابن فارس، احمد، معجم مقاييساللغة، ج 1 ، ص . 489
36) ايزوتسو، توشى هيكو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264
37) ر.ك: همان، ص 264 ـ . 278
38) كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلالالدين اعلم، ص 334 ـ . 337
39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2310
40) همان ، ح 448 و . 449
41) ر.ك:كاپلستون، فردريك، فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلالالدين اعلم، ص . 346
42) ر.ك: همان ، ص 346 و . 347
43) همان ، ص . 343
44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1959
45) همان ، ح . 7644
46) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 28
47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 322
48) ابن طلعةالشافعى، محمد، مطالبالسؤول، ص . 50
49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحفالعقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35
50) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ك: سيدرضى، نهجالبلاغة، خطبه . 182
51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9553
52) ابنالرازى، جعفر، جامعالاحاديث، ص . 136
53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4318
54) همان ، ح . 2004
55) همان ، ح . 1280
56) همان ، ح . 1254
57) همان ، ح . 4629
58) همان ، ح . 9777
59) همان ، ح . 3887
60) همان، ح . 4274
61) همان ، ح . 4643
62) همان، ح . 6178
63) شيخ صدوق، الخصال، ص . 633
64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9430
65) همان ، ح . 3340
66) همان ، ح . 3151
67) ابنالحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4901
69) همان، ح . 7579
70) ابن ابىالحديد، عزالدين، شرح نهجالبلاغه، ج 20 ، ص . 331
71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 3220
72) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 11
73) همان ، ص . 18
74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح 3147 ، . 3228
75) همان ، ح . 1868
76) همان ، ح . 1727
77) ر.ك: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضيد ، ص 233؛ ابنسينا، حسين، الاشارات والتنبيهات، ج 2 ، ص . 352
78) ر.ك:قطبالدين الرازى، حاشيهالاشارات و التنبيهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353
79) شيخ صدوق، عللالشرايع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99
80) ابنطلعة الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49
81) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96
82) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 29
83) ابىالحسين الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 7340
85) همان ، ح . 2048
86) همان ، ح . 3887
87) همان ، ح . 214
88) سيدرضى، نهجالبلاغه، كتاب 31؛ المتقى، على، كنزالعمال، ج 16 ، ص . 177
89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2130
90) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فىالكتاب والسنة، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204
91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4760
92) همان ، ح . 8904
93) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199
94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 5543
95) همان ، ح . 5752
96) همان، ح . 1356
97) همان ، ح . 3956
98) همان ، ح . 8426
99) همان، ح . 5901
100) سوره بقره، آيه . 171
101) ر.ك: فرانكنا، ويليام كى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49
102) ر.ك: ابنسينا، حسين، النجاة، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصولالفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228
103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9430
104) همان ، ح . 2048
105) ابنشعبه الحرانى، الحسن، تحفالعقول، ص 62؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 254؛ شيخ صدوق، التوحيد، ص . 35
106) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الديلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198
107) ابنالرازى، جعفر، جامعالاحاديث، ص . 136
108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 6183
109) ابنشعبه الحرانى، الحسن، تحفالعقول، ص . 196
110) الزراء، زيد، الاصولالستة عشر، ص . 4
111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 272
112) الطريحى، فخرالدين، مجمعالبحرين، ج 2 ، ص . 1249
113) الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص . 16
114) ر.ك: ابنفارس، احمد، معجم مقاييساللغة، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعيل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفيومى، احمد، المصباحالمنير، ص . 87
115) الكلينى، محمد، الكافى، ج 2 ، ص . 49
116) ر.ك: سوره الانبياء، آيه . 10
117) ر.ك: سوره المؤمنون، آيه 80؛ سوره الحج، آيه 46؛ سوره طه، آيه 53 و 54؛ سوره آلعمران، آيه 190 و . 191
118) ر.ك: سوره الانعام، آيه . 151
119) ر.ك: سوره طه، آيه . 128
120) ر.ك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 455 ـ 460؛ الكلينى، محمد، الكافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94
121) شيخ صدوق، التوحيد، ص 51 و . 54
122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1999
123) همان، ح . 8876
124) همان ، ح . 1403
125) همان ، ح . 2163
126) ابنطلحة، محمد، مطالبالسؤول، ص . 49
127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 9416
128) همان ، ح . 4776
129) ابنشعبه الحرانى، الحسن، تحفالعقول، ص . 323
130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1717
131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6
132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 3812
133) ابن ابىالحديد، عزالدين، شرح نهجالبلاغة، ج 20 ، ص . 341
134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 1543
135) همان ، ح . 1783
136) همان ، ح . 6869
137) همان ، ح . 8601
138) ابن ابىالحديد، عزالدين، شرح نهجالبلاغة، ج 20 ، ص . 323
139) ديوان منسوب به امام علىعليه السلام ، ص . 330
140) ابن طلحة، محمد، مطالبالسؤول، ص . 49
141) الراغب، حسين، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احياء علومالدين، ج 30 ، ص . 28
142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 227
143) الكراجكى، محمد، كنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56
144) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فىالكتاب والسنة، ص 51 ـ . 52
145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح 4169؛ الكلينى، محمد، الكافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213
146) ر.ك: سيدرضى، نهجالبلاغة، حكمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 2102
147) ر.ك: الريشهرى، محمد، العقل والجهل فىالكتاب والسنة، ص 86 ـ . 90
148) ر.ك: شيخ صدوق، عللالشرايع، ص . 98
149) ر.ك: المغرى، اسماعيل، جامع احاديثالشيعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شيخ حر عاملى، وسائلالشيعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29
150) ر.ك: المغرى، اسماعيل، جامع احاديثالشيعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شيخ حر عاملى، وسائلالشيعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42
151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحكم، ح . 4169
152) الكلينى، محمد، الكافى، ج 7 ، ص . 69
153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفريات، ص . 213
154) شيخ صدوق، من لايحضرهالفقيه، ج 3 ، ص . 493
