روي: أن رسول الله «صلى الله عليه وآله» قال لعائشة صبيحة كانت وقعة بني نفاثة وخزاعة بالوتير: «يا عائشة، لقد حدث في خزاعة أمر».
(أو قال: لقد حرت في أمر خزاعة)([1]).
فقالت عائشة: يا رسول الله، أترى قريشاً تجترئ على نقض العهد الذي بينك وبينهم ، وقد أفناهم السيف؟
فقال رسول الله «صلى الله عليه وآله»: «ينقضون العهد لأمر يريده الله تعالى».
فقالت: يا رسول الله، خير؟
قال: «خير»([2]).
وعن ميمونة بنت الحارث: أن رسول الله «صلى الله عليه وآله» بات عندها ليلة، فقام ليتوضأ إلى الصلاة، فسمعته يقول في متوضئه: «لبيك، لبيك، لبيك ـ ثلاثاً ـ نصرت، نصرت، نصرت ـ ثلاثاً ـ».
قالت: فلما خرج قلت: يا رسول الله، سمعتك تقول في متوضئك: «لبيك، لبيك ـ ثلاثاً ـ نصرت، نصرت ـ ثلاثاً» كأنك تكلم إنساناً، فهل كان معك أحد؟
قال: «هذا راجز بني كعب يستصرخني، ويزعم أن قريشاً أعانت عليهم بكر بن وائل».
قالت ميمونة: فأقمنا ثلاثاً ثم صلى رسول الله «صلى الله عليه وآله» الصبح بالناس، فسمعت الراجز ينشد:
يـا رب إني نـاشـــد محــمـــدا           حـلـف أبـيـنـا وأبـيـه الأتـلـــدا
فذكرت الرجز الآتي([3]).

إننا لا نريد أن نثير أي سؤال ذا طابع تشاؤمي حول سبب مبادرة النبي «صلى الله عليه وآله» إلى إخبار عائشة دون سواها بهذا الأمر الغيبي الخطير، الذي سوف يظهر صدقه، وتتجلى دلائله وبراهينه في وقت قصير..
وقد كان بإمكانه «صلى الله عليه وآله» أن يذكر هذا الغيب في ملأ من الناس، ليصبح أكثر شيوعاً، وليسهم ـ من ثم ـ في تثبيت إيمان الناس، والربط على قلوبهم..
وإنما نريد هنا أن نشير فقط: إلى أن تخصيص عائشة بهذا الخبر الغيبي الخطير، من شأنه أن يجعلها أكثر حرصاً على رواية هذا الحدث، وإشاعته، ما دام أنها ترى فيه تأكيداً على دورها المميز، وحضورها الفاعل.
ثم هو يوحي بأنها كانت بحاجة لمزيد من الدلائل والشواهد على رعاية الغيب لمسيرة الرسالة والرسول، ليحيا من حيي عن بينة، ويهلك من هلك عن بينة..
وغني عن القول: أن هذا التبرير أو ذاك يبقى في دائرة التظني أو الاحتمال، ولا يجد ما يلغيه أو ما يؤكده بصورة قاطعة ويقينية، فما علينا إذا أوكلنا أمر ذلك إلى المزيد من التأمل والتدبر أي جناح..

وأما بالنسبة لما زعمه الواقدي: من أنه «صلى الله عليه وآله» قال: «لقد حرت في أمر خزاعة»([4])، فهو مرفوض جملة وتفصيلاً لأسباب عديدة، نذكر منها:
أولاً: إن النبي «صلى الله عليه وآله» لا يتحير في هذا الأمر ولا في سواه، فإن التكليف الإلهي واضح لديه، وهو واضح هنا أيضاً لكل أحد، إذ لا بد له من التعاطي مع ناكثي العهود بما يوجبه الشرع والدين.. وهو «صلى الله عليه وآله» مسدد بالوحي، عارف بأمر الله، وهو عقل الكل، وإمام الكل، ومدبر الكل، فلم يكن ليخفى عليه وجه الصلاح، ولا حكم الله في هذا الأمر.
ثانياً: إذا كان لا بد من الحيرة، فلا بد من أن تكون حيرة في أمر قريش، وبكر بن وائل، لا في أمر خزاعة. فإن خزاعة قد نُكبت وظلمت، فلا بد من التفكير في طريقة كف الظالم عن ظلمه، وردع الباغي عن بغيه بعد أن لم ينتفعوا بالآيات والنذر، ولم يستجيبوا لنداء العقل، ولم يلتزموا بما يوجبه عليهم معنى الرجولة والشهامة، وغير ذلك من معاني كانوا يزعمون أن لها دوراً وموقعاً في حياتهم، وفي قراراتهم، وحركتهم، وإقدامهم، وإحجامهم.

إن الشرك والكفر من أعظم الذنوب التي لا يبقى معها أيّ أهلية للطف الإلهي، ولكن عدم الأهلية هذا لا يفرض حجب الألطاف بصورة قاطعة ونهائية.. فقد تكون هناك عوامل أخرى توجب التفضل الإلهي على فاقد الأهلية، بسبب ابتلائه بالشرك.. فمن كان سخياً، أو حليماً، أو باراً بوالديه، أو بغيرهما من ذوي رحمه، ربما يتفضل الله تعالى عليه ببعض العنايات والتوفيقات، حفظاً لتلك الخصال، أو مكافأة على بعض الأفعال، أو لطفاً بغيره من أهل الحاجة والاستحقاق..
وقد ورد: أن بعض خصال الخير التي تكون في غير المؤمنين إنما جعلها الله فيهم لأجل حفظ أهل الإيمان.
فقد روي عن أبي عبد الله «عليه السلام» أنه قال: إن الله تبارك وتعالى أعار أعداءه أخلاقاً من أخلاق أوليائه، ليعيش أولياؤه مع أعدائه في دولاتهم.
وفي رواية أخرى: ولولا ذلك لما تركوا ولياً لله إلا قتلوه([5]).
وقد أتي «صلى الله عليه وآله» بأسارى، فأمر بقتلهم باستثناء رجل منهم، فقال الرجل: بأبي أنت وأمي يا محمد، كيف أطلقت عني من بينهم؟!
فقال: أخبرني جبرئيل عن الله عز وجل أن فيك خمس خصال يحبها الله ورسوله: الغيرة الشديدة على حرمك، والسخاء، وحسن الخلق، وصدق اللسان، والشجاعة.
فلما سمعها الرجل أسلم الخ..([6]).
وهناك قضية أخرى تدخل في هذا السياق، وقد تكون نفس هذه القضية، وقد تكون غيرها فراجعها([7]).
وفي المقابل، ربما يكون لبعض الموبقات، التي يرتكبها المشرك أو الكافر، أثر في تأكيد حجب جميع أشكال ودرجات التوفيق، وإيكال هذا المجرم إلى نفسه بصورة تامة ونهائية، لينتهي به الأمر إلى أن يؤثر ذلك حتى على مستوى إدراكه، أو على سلامة هذا الإدراك، أو يوقع هذا المجرم في بحر من الغفلة، والجهل، والجهالة التي قد تصل إلى حد الغواية التامة عن طريق الرشد، في أبسط مراتبه، وأدنى حالاته..
وهذا هو ما حصل لقريش بالفعل، كما ربما يفيده قول رسول الله «صلى الله عليه وآله» لعائشة: «ينقضون العهد لأمر يريده الله» حيث كان لا بد من حسم أمر الطغيان القرشي، لينتعش الشعور بالعزة لأهل الإيمان، ويتأكد سقوط عنفوان الشرك، ويعيش رموزه حالة الذل والخزي الأمر الذي من شأنه أن يفسح المجال أمام دعوة الحق والإيمان لتأخذ طريقها إلى قلوب المستضعفين، الذين كانوا بأمس الحاجة إليها.
وكان الطريق إلى ذلك هو ترك قريش لتتمادى في ممارسة دورها وفق ما يحلو لها، وترتكب حماقاتها، وتظهر على حقيقتها، ويتجلى خزيها لكل أحد، لتنال جزاء أعمالها بعيداً عن أي لبس أو شبهة، أو تأويل خادع.

وقالوا: إن عمرو بن سالم الخزاعي خرج في أربعين راكباً من خزاعة يستنصرون رسول الله «صلى الله عليه وآله» ويخبرونه بالذي أصابهم، وما ظاهرت عليهم قريش، ومعاونتها لهم بالرجال، والسلاح، والكراع، وحضور صفوان بن أمية، وعكرمة، ومن حضر من قريش. وأخبروه بالخبر، ورسول الله «صلى الله عليه وآله» جالس في المسجد بين أظهر الناس، ورأس خزاعة عمرو بن سالم، فلما فرغوا من قصتهم، قام عمرو بن سالم، فقال:
يـا رب إني نـاشـــد محــمـــدا           حـلـف أبـيـنـا وأبـيـه    الأتـلـــدا
قـد كـنـتـم ولـداً وكـنـا والـدا              ثـمـت أسـلـمـنـا فـلـم ننـزع يدا
إن قـريشـاً أخـلفـوك  المـوعـدا          ونـقـضـوا مـيـثـاقـك المــؤكــدا
وزعـمـوا أن لـست أدعو  أحدا          وهـــم أذل وأقــــل عـــــــددا
هـم بـيّـتـونـا بالـوتـير هـجـدا            وقـتـلـونـا ركـعـــــا وسـجــدا
وجـعـلــوا لي في كـداء  رصـدا          فـانـصـر رسـول الله نـصـرا أيـدا
وادعُ عـبـاد الله يـأتـوا  مــــددا          فـيـهـم رســـول الله قــد تجــردا
أن سـيـم خـسـفـاً وجهه تربـدا          في فـيـلـق كـالـبـحر يجـري مزبدا
قـرم لـقـرم مـن قـروم أصـيـدا
فقال رسول الله «صلى الله عليه وآله»: «حسبك يا عمرو، أي: ودمعت عيناه».
أو قال: «نصرت يا عمرو بن سالم».
فما برح حتى مرت عنانة (أي سحابة) من السماء فرعدت، فقال رسول الله «صلى الله عليه وآله»: «إن هذه السحابة لتستهل بنصر بني كعب»([8]).
وفي المنتقى: أنه «صلى الله عليه وآله» لما كان بالروحاء نظر إلى سحاب منصب، فقال: إن هذه السحابة لتستهل (لينتصب) الخ..([9]).
وروي بسند جيد عن عائشة قالت: لقد رأيت رسول الله «صلى الله عليه وآله» غضب مما كان من شأن بني كعب غضباً لم أره غضبه منذ زمان. وقال: «لا نصرني الله ـ تعالى ـ إن لم أنصر بني كعب»([10]).
وعن ابن عباس: أن رسول الله «صلى الله عليه وآله»، لما سمع ما أصاب خزاعة، قام ـ وهو يجر رداءه ـ وهو يقول: «لا نصرت إن لم أنصر بني كعب مما أنصر منه نفسي»([11]).
وفي نص آخر: أنه «صلى الله عليه وآله» قال: «والذي نفسي بيده، لأمنعنهم مما أمنع منه نفسي، وأهلي، وبيتي»([12]).
ويتابع المؤرخون، فيقولون: فلما فرغ الركب قالوا: يا رسول الله، إن أنس بن زنيم الديلي قد هجاك، فهدر رسول الله «صلى الله عليه وآله» دمه([13]).
فبلغ أنس بن زنيم ذلك، فقدم على رسول الله «صلى الله عليه وآله» معتذراً عما بلغه فقال قصيدة منها:
أأنت الـذي تهـدى مـعـد بـأمره          بـل الله يهـديهم وقـال لك   اشـهـد
فـما حمـلت من ناقـة فوق رحلها                أبــــر وأوفى ذمــة مــن محــمــد
إلى آخر القصيدة..
وبلغت رسول الله «صلى الله عليه وآله» قصيدته واعتذاره. وكلمه نوفل بن معاوية الديلي فيه، وقال له:
أنت أولى الناس بالعفو، ومن منا لم يعادك ولم يؤذك؟ ونحن في جاهلية، لا ندري ما نأخذ وما ندع، حتى هدانا الله بك من الهلكة، وقد كذب عليه الركب، وكثَّروا عندك.
فقال: دع الركب، فإنَّا لم نجد بتهامة أحداً من ذي رحم ولا بعيداً كان أبر بنا من خزاعة.
فأسكت نوفل بن معاوية.
فلما سكت قال رسول الله «صلى الله عليه وآله»: قد عفوت عنه.
فقال نوفل: فداك أبي وأمي([14]).

ونقول:
إن كلام نوفل لم يكن منصفاً ولا دقيقاً، فلاحظ ما يلي:
1 ـ إنه يبدو: أن كلام نوفل بن معاوية كان يهدف إلى تصغير ذنب أنس من جهة، وإلى تضييع الحق من جهة أخرى.
فما قاله يؤدي إلى أن يصبح عفو رسول الله «صلى الله عليه وآله» عن مرتكب هذا الجرم العظيم، الذي يرمي إلى إلحاق الوهن بالإسلام، من خلال الجرأة على نبيه، يصبح عفوه عن جرم كهذا غير ذي أهمية، بل هو سيجعل ذلك واجباً إنسانياً إلى حد يكون معه النبي «صلى الله عليه وآله» نفسه في موقع الاتهام في نبله، وفي أخلاقه الحميدة، وفي سجاياه الكريمة، وحقيقة التزامه بالقيم، ورعايته للمثل العليا، وللمعاني الإنسانية.
فإذا كان «صلى الله عليه وآله» فاقداً لمثل هذه الفضيلة ـ والعياذ بالله ـ فإن تحلّيه بما هو أسمى منها يصير موضع شك وريب، ويدعو إلى تفسير بعض ما يصدر عنه بطريقة أخرى، تبعده عن أن يكون ناشئاً عن خلق رضيّ، وعن نفس تعيش معنى السماحة، والنبل، وسائر المعاني الإنسانية الفاضلة والرقيقة.
2 ـ إن كلام نوفل قد تضمن المساواة بين الوفي والغادر، وبين المؤذي عن جهل، وبين من يخطط للإيذاء، وبين من يعادي الشخص لأمور شخصية، وفي أمور جزئية، وبين من يعادي المبادئ والقيم، ويسعى لإطفاء نور الله عن علم، وهذا من نوفل: إما ظلم واضح، أو جهل فاضح.
وفي كلتا الحالتين يفترض برسول الله «صلى الله عليه وآله»: أن يتصدى لدفع الظلم ورفع الجهل.
3 ـ إن نوفل بن معاوية يدَّعي: أن الأخبار التي بلغت رسول الله «صلى الله عليه وآله» تشتمل على أكاذيب، ولكنه لم يقدم أي دليل او إشارة تثبت صحة هذه الدعوى.
مع العلم: بأن هذا التكذيب ليس له ما يبرره، فإن الشهادة على النفي من شخص واحد لا يمكن أن تعارض الشهادة على الإثبات، خصوصاً إذا كانت شهادة الإثبات تصدر عن جماعة كبيرة من الناس. كانت الشهادة تتناول حقبة زمنية واسعة لا مجال للاطلاع على تفاصيلها.
فإن فعل الهجاء قد يغيب عنه شخص، ويحضره أشخاص آخرون، وهم قد يقلون وقد يكثرون. فكيف أجاز نوفل بن معاوية لنفسه أن يقيم هذه الشهادة العجيبة أمام سيد عقلاء العالم المؤيد بالوحي، ويحظى بالتسديد واللطف الإلهي؟!
4 ـ إن هذه الشهادة تستبطن درجة من الاتهام لرسول الله «صلى الله عليه وآله» بأنه يتسرَّع باتخاذ قراراته في حق الأشخاص إلى حد أنه يبادر إلى إهدار دماء الناس استناداً إلى أكاذيب يزجيها إليه ركب زائر..
5 ـ إنه «صلى الله عليه وآله» قد بيّن: أن نوفلاً لم يكن صادقاً فيما قدمه من تبريرات، وقد صرح له: بأن الوقائع قد جاءت لتثبت خلاف مزاعمه، فأسكت نوفل ولم يدر ما يقول..
6 ـ لقد رأينا: أن رسول الله «صلى الله عليه وآله» لم يتراجع عن قراره بإهدار دم أنس بن رزين، ولم يعر لمزاعم نوفل أي اهتمام، وإنما عفا عنه بعد أن أكذب نوفلاً فيما زعم، فجاء العفو عن ابن زنيم تكرماً من رسول الله «صلى الله عليه وآله»، لا انصياعاً لمنطق نوفل.

وقد كان غضب النبي «صلى الله عليه وآله» لبني كعب شديداً، حتى إن عائشة لم تره قد غضب إلى هذا الحد منذ زمان. ولكنه «صلى الله عليه وآله» لم يغضب لنفسه، ولا لعشيرته، ولا لفوات منفعة، ولا كان غضبه حنقاً غير مسؤول، يخرجه عن حدود المقبول والمعقول، بل كان غضباً لله تعالى، وانتصاراً للمظلوم من ظالمه، ولأجل المنع من العدوان على القيم الإنسانية، والمثل العليا..
إن هذا الغضب واجب شرعي وأخلاقي وعقلي، ناشئ عن الشعور بالمسؤولية، وفي سياق مراعاة الحكم الشرعي، والإصرار على تطبيق القيم الإنسانية بأمانة وبدقة..
وغني عن القول: أن هذا الغضب لم يخرج رسول الله «صلى الله عليه وآله» عن جادة الحق، والإنصاف، والاعتدال.
بل هو من أجل إرغام الخارجين عن هذه الجادة على الرجوع إليها..

قد لاحظنا: أن النبي «صلى الله عليه وآله» يصر على الجهر بتصميمه على نصرة المظلومين من خزاعة، وهو يستخدم في بياناته لهذا النصر صيغة فعل الماضي، وكأنه يخبر عن حصول هذا الأمر فيما مضى من الزمان، حتى أصبح كأنه تاريخ يحكى، فيقول لعمرو بن سالم: «نُصرت يا عمرو بن سالم» ولم يقل: ستنصر، أو نحو ذلك.
ويقول في إخباره الغيبي بما حصل: «لبيك، لبيك، لبيك. نُصرت، نُصرت، نُصرت». ولم يقل: سوف أنصرك..
وقد تحقق مضمون هذه التلبية، ونصر «صلى الله عليه وآله» بني كعب أجمل نصر، وأتمَّه وأوفاه..

ولكن الأمر لم يقف عند هذا الحد، بل تعداه إلى تأكيد تصميمه على نصر بني كعب، بأسلوب قد يفاجئ الكثيرين، وهو الطلب إلى الله أن يحجب عنه نصره، إن لم يقم بهذا الواجب..
غير أننا نقول:
إن هذا الطلب يمكن تفسيره: بأن من يتخلى عن واجبه الشرعي لا يستحق اللطف والنصر الإلهي، هذا إن اقتصر الأمر على المعاملة وفقاً لمبدأ المقابلة بالمثل..
في حين أن من يتخلف عن واجبه الشرعي يستحق الطرد من ساحة الرضا الإلهي، ليصبح من يفعل ذلك في معرض غضبه تبارك وتعالى..
وبما أن هذا الأمر لا يظن صدوره من أي إنسان مؤمن بالله ملتزم بأوامره ونواهيه، فيرد السؤال عن معنى أن يجعل أعظم وأفضل وأكرم الأنبياء نفسه في دائرة احتمال التخلف عن هذا الواجب، ومخالفة التكليف الإلهي.
ويمكن أن نجيب بما يلى:
أولاً: قد يقال: إن ذلك جارٍ على طريقة هضم النفس، حيث إن المفروض هو: أن يتعامل «صلى الله عليه وآله» مع نفسه بغض النظر عن اللطف الإلهي، وعن العصمة.. وهذا أمر شائع ومعروف..
فهذه الكلمة تشبه قول أمير المؤمنين «عليه السلام»: ما أنا في نفسي بفوق أن أخطئ، ولا آمن ذلك من فعلي، إلا أن يكفي الله بلطف منه([15]).
وإذا نظرنا إلى الأمور من حيثية أخرى فسنجد: أن الله تعالى الذي يعامل الناس العاديين من مقامه الربوبي، فيعتمد منطق الرحمة، والرفق، والغفورية، والتوابية، والترغيب، والترهيب وغير ذلك.. يعامل أنبياءه «عليهم السلام» من موقع الألوهية، فيضع لهم النقاط على الحروف بكل صراحة وحزم، فيقول لواحد من هؤلاء الأنبياء: {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ}([16]).
ويقول: {وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ}([17])..
ثانياً: إنه «صلى الله عليه وآله» يريد أن يعطي القاعدة للناس؛ ليعرفوا: أن الحكم الإلهي الذي يجريه على كل البشر، هو أن نفس ترك نصرة المظلوم يستتبع فقدان النصر الإلهي في موضع الحاجة إليه وله هذا الأثر، بغض النظر عن أية خصوصية أخرى.
فهو «صلى الله عليه وآله» قد استخدم أفضل أسلوب بياني تطبيقي، يجسد الفكرة للآخرين بصورة حية وواقعية، ويسهل إدراكها وفهمها على كل الناس.
ثالثاً: إن الواجب عليه «صلى الله عليه وآله» هو مجرد النصر لبني كعب، بحيث يرتفع الظلم عنهم، ولا يجب عليه أن ينصرهم مما ينصر منه نفسه وأهل بيته، فإن هذه المرتبة أعلى وأشد من تلك المرتبة، فالذي تعهد بالقيام به يزيد على الدرجة التي تجب عليه، فاحتاج إلى تأكيد هذا الالتزام بهذا النحو من المبادرة والتضحية بالنصر الإلهي حين الاحتياج إليه.
وعلى هذا الوجه لا يكون حجب النصر الإلهي عنه دليلاً على غضب الله، بل يكون لأجل أنه قد رضي بارتهان نصرٍ كان الله قد ادَّخره له، بإعطاء درجة من نصر لم تكن مطلوبةً منه، ولا كانت واجبةً عليه..

وعن حديث استهلال السحابة بنصر بني كعب نقول:
قد يروق للبعض أن يضع قوله «صلى الله عليه وآله» هذا في سياق التفاؤل بالمطر، الذي تحيا به البلاد والعباد..
غير أن هذا التفسير يبقى غير دقيق، إن لم نقل: إنه يفقد هذه الكلمة مغزاها، ومرماها بدرجة كبيرة..
ولعل الأقرب إلى الاعتبار أن نقول: إنه «صلى الله عليه وآله» يريد الإشارة إلى أمور:
أحدها: أن هذا النصر منسجم مع طبيعة الحياة ومقتضياتها، وهو مما يتطلبه كل شيء حتى هذا المطر العارض الذي لم ينزل بعد..
ثانيها: الإشارة إلى شدة قرب هذا النصر، فإن بشائره المؤذنة بقرب نزوله حاضرة كحضور بشائر وأمارات نزول المطر، كظهور السحب، والرعد ونحوه.
ثالثها: التأكيد على حتميته، كحتمية نزول المطر من تلك السحابة..
رابعها: أنه نصر داهم وغامر، كالمطر الداهم والغامر..
خامسها: إن هذا النصر نازل من السماء، وهو هبة إلهية، تماماً كالمطر النازل، الذي هو عطاء إلهي.

ويزعم الواقدي: أنه «صلى الله عليه وآله» قال لعمرو بن سالم: ارجعوا، وتفرقوا في الأودية. وقام «صلى الله عليه وآله» ودخل على عائشة وهو مغضب، فدعا بماء، فدخل يغتسل، قالت عائشة: فأسمعه يقول، وهو يصب الماء: لا نصرت إن لم أنصر بني كعب([18]).
ونقول:
إن نفس هذه القضية قد ذُكرت للنبي «صلى الله عليه وآله» مع ميمونة، لا مع عائشة([19]).
ولربما يروق للباحث أن يرجح هذه الرواية وهي رواية ميمونة، لأنه اعتاد أن يرى هنا وهناك عمليات سطو على الأدوار، وعلى الفضائل والكرامات، وعلى المواقف. يصل ذلك إلى حد الاختلاف ووضع الحديث على لسان رسول الله «صلى الله عليه وآله»، أو على لسان علي «عليه السلام» أو غيرهما، في سبيل تأييد شخصٍ، أو فئةٍ، أو تأكيد نهج فريق بعينه، يؤسفنا أن نقول: أن عائشة كانت وكذلك أبوها، ومن هو في خطهما ونهجهما أحد أركانه!!
هذا عدا ما يراه الباحث من تعمد سلب الفريق الآخر المناوئ لهؤلاء الكثير من الإمتيازات، أو التشكيك بها، أو تجاهلها، أو التعتيم عليها.
ثم هو يرى: ما يبذل من جهد لتلميع صورة هذا أو ذاك من الناس، وتأويل مواقفه السيئة، أو التشكيك بها، أو نسبتها إلى غيره، أو ما إلى ذلك..
وذلك كله يهيئ الأجواء لانطلاق احتمال أن تكون قد حصلت عملية سطو هنا أيضاً لنفس الأسباب التي دعت إلى نظائر لها شوهدت في الكثير من المواقع والمواضع.. وفي هذا الكتاب أمثلة عديدة تدخل في هذا السياق..

ذكر المؤرخون: قدوم بديل بن ورقاء على رسول الله «صلى الله عليه وآله» ليخبره بما جرى على خزاعة، وبالمجزرة التي ارتكبت في بيته وعلى باب داره في حق الصبيان، والنساء والضعفاء([20]).
وذكروا أيضاً: لقاءه أبا سفيان في عسفان، حين كان أبو سفيان متوجهاً إلى المدينة، وبديل عائد منها([21]).
ولكن محجن بن وهب يدَّعي: أن بديل بن ورقاء لم يدخل مكة من حين انصرف رسول الله «صلى الله عليه وآله» من الحديبية، حتى لقيه في الفتح بمرّ الظهران. قال محمد بن عمر: وهذا أثبت([22]).
ونحن لا ندري لماذا يطلق الواقدي دعواه: بأن ما رواه محجن بن وهب أثبت مما رواه ابن إسحاق وغيره.
ولا شك في أن هذه المبادرة من بديل بن ورقاء كانت محاطة منه وممن معه بنطاق من السرية التامة، لأن اكتشاف قريش لهذا الأمر سوف يعرض بديلاً ورفاقه لخطر عظيم، قد عاينوا بعض مظاهره ومستوياته حين حصر الخزاعيون في دار بديل، وسقط منهم كثير من الأبرياء قتلى في داخل تلك الدار، وعلى بابها..
ولذلك لم يستطع أبو سفيان معرفة حقيقة الأمر إلا من خلال النوى الذي وجده في بعر إبلهم.. ولكنه لم يتيقن هذا الأمر، فسكت عليه.
على أن ذكر التفاصيل الدقيقة لما جرى في عسفان بين أبي سفيان وبين بديل، يقرب احتمالات الصحة، ويوهن احتمال الوهم من الراوي..
فإذا كانت رواية ذلك قد وردت بأكثر من طريق، وفي أكثر من مصدر، فإن حظوظ الحكم بصحة الرواية تصير أكبر وأوفر..
وأخيراً نقول:
إننا لسنا بحاجة إلى التذكير: بأن من الممكن تعدد المخبرين لرسول الله «صلى الله عليه وآله»، فيخبره عمرو بن سالم، ويخبره أيضاً بديل بن ورقاء.. وقد لا يعلم أي منهما بمسير الآخر خصوصاً في مثل تلك الظروف الصعبة..

ورد في بعض النصوص: ما يدل على مدى تأثر رسول الله «صلى الله عليه وآله» حين أخبره عمرو بن سالم بما جرى على خزاعة، حتى لقد دمعت عيناه «صلى الله عليه وآله».
وغني عن البيان: أن هذا التأثر إن دل على شيء، فإنما يدل على: كمال معنى الإنسانية فيه «صلى الله عليه وآله»؛ وعلى حقيقة التوازن في ميزاته وفي خصائصه «صلى الله عليه وآله»، فلم تكن لتطغى خصوصية على أخرى، أو تستأثر بدورها إلى حد الإلغاء، بل كان لكل خصوصية موقعها، ودورها الذي يخدم ويقوي، ويسدد خصوصيات أخرى في أداء وظيفتها على أكمل وجه وأتمه..
ولأجل هذا التوازن الدقيق في الشخصية الإنسانية التي يريدها الله تبارك وتعالى كان المؤمنون أشداء على الكفار رحماء بينهم.. وكان المؤمن قوياً شجاعاً وكان رقيقاً ورحيماً ورؤوفاً. وكان حازماً، حليماً. ولا يمكن أن يكون مؤمناً كاملاً من دون أن يستجمع هذه الصفات، ويعيشها، ويتفاعل معها بصورة صحيحة ومتوازنة..
فلا غرو إذا رأينا رسول الله «صلى الله عليه وآله» يجاهد الكفار ويغلظ عليهم في حين تذهب نفسه عليهم حسرات.
ثم هو يتلقى سيوفهم، ورماحهم وسهامهم، ويردها عن نفسه ما وسعه ذلك، ثم هو يدعو لهم ويقول: اللهم اهد قومي فإنهم لا يعلمون..
ومن جهة أخرى: إن هذه الرقة التي نراها من رسول الله «صلى الله عليه وآله»، حتى إن عينيه لتدمعان وهو يسمع ما جرى على خزاعة، لم تكن هي المرتكز لموقفه من القتلة والمجرمين، بل لم يكن لها أي تأثير فيه، بل كان المرتكز والمؤثر في ذلك هو التكليف الشرعي، وطلب رضا الله تعالى، وإنزال القصاص العادل بالمعتدين والظالمين، من دون أي تعد عليهم، أو ظلم لهم، أو تجاوز للحد الشرعي والإنساني في التعامل معهم.

وحين تتحدث الروايات المتقدمة: عن أنه «صلى الله عليه وآله» قد بلغ به الغضب حداً جعله يقوم وهو يجر رداءه، فإنها تكون قد تجاوزت حدود المعقول والمقبول، بالنسبة لرسول الله «صلى الله عليه وآله»، إذ ليس لنا أن نصوره «صلى الله عليه وآله» بصورة من أخرجه غضبه عن طوره، إلى حد أنه لم يلتفت إلى ردائه ليسويه على نفسه، ويضعه بالصورة التي يفترض أن يكون عليها..
فإذا كان «صلى الله عليه وآله» بهذه المثابة من الانفعال، فكيف يمكن أن نطمئن إلى أنه كان يتخذ قراراته بروية وتعقل، وتدبر وتأمل؟! فلعل غضبه الشديد قد جعله غافلاً عن بعض الأمور التي لا بد من مراعاتها في تلك القرارات!
كما أن نسبة أمثال هذه الأمور له «صلى الله عليه وآله» لا تنسجم مع الاعتقاد بعصمته، وبتسديد الله له، وتأييده بالوحي.. ومع ما هو معروف عنه «صلى الله عليه وآله» من رويَّة واتزان.
إلا أن يقال: إن المنهي عنه هو جر الرداء خيلاء وتكبراً، وأما إظهاراً لشدة الغضب لله تبارك وتعالى، وشريطة أن لا يترتب على ذلك أي محذور آخر، فما ذكرناه آنفاً ليس بقبيح، بل قد يكون محبوباً إلى الله تبارك وتعالى..

وقالوا: إن رسول الله «صلى الله عليه وآله» قال لعمرو بن سالم وأصحابه «ارجعوا وتفرقوا في الأودية».
فرجعوا وتفرقوا، وذهبت فرقة إلى الساحل بعارض الطريق، ولزم بديل بن ورقاء في نفر من قومه الطريق([23]).
ونقول:
إن ما قام به عمرو بن سالم وأصحابه، من إخبار رسول الله «صلى الله عليه وآله» بما جرى.. ليس من الأمور التي يمكن لقريش وبني بكر أن يتجاوزوها من دون اكتراث أو اهتمام.. بل هو بالنسبة إليهم وإليها قضية حاسمة ومصيرية، تجعلهم بين خياري: البقاء والفناء، والحياة والموت.
وهم يرون: أنهم إذا استطاعوا إخفاء ما جرى عن رسول الله «صلى الله عليه وآله»، أو التخلص من المسؤولية عنه ومن تبعاته، فقد أفلحوا في الإبقاء على حالة الهدنة القائمة فيما بينهم وبين المسلمين.. ولعلهم يقدرون في وقت ما على استعادة بعض القوة لمواجهة رسول الله «صلى الله عليه وآله»، وربما يحلمون بأن ينتهي الأمر بحسم الأمور لمصلحتهم..
وأما إن ظهر نكثهم للعهد، واستمرت التحولات في هذا الاتجاه، فسيخسرون المعركة مع المسلمين، لأنهم لم يهيئوا لها ما يمنحهم ولو خيطاً من الأمل ضعيفاً بأي نصر، مهما كان هزيلاً وضئيلاً..
بل إنهم ليدركون: أن قدراتهم قد تضاءلت عما كانت عليه بدرجة كبيرة وخطيرة، كما أن قدرات أهل الإسلام قد تنامت وكبرت، بل تضاعفت، ولاسيما بعد كسر شوكة اليهود في خيبر وسواها، ثم ما جرى في مؤتة..
بل إن قدرات كثيرة قد أضيفت إلى قدرات المسلمين، حتى تضاعفت عما كانت عليه من قبل..
وذلك كله يشير إلى: أن اكتشاف قريش، وحلفائها لهذه النشاطات التي قام بها عمرو بن سالم وبديل بن ورقاء، سوف يدفعها للانتقام السريع والهائل والمريع من هؤلاء، ومن كل من يلوذ بهم، أو ينتمي إليهم، ومن دون أية رحمة أو شفقة..
وعلى هذا الأساس نقول:
إنه لم يكن من الحكمة في شيء أن يعود بديل بن ورقاء وعمرو بن سالم وأصحابهما إلى مكة ظاهرين معلنين، وكان التخفي والتستر على هذا الأمر ضرورة لا بد منها، ولا غنى عنها لحفظ حياتهم، وحياة كل من يلوذ بهم.. وقد جاء التوجيه النبوي الكريم منسجماً مع هذه الحقيقة حيث أبلغهم أن عليهم أن يتفرقوا حين عودتهم في الأودية والشعاب، وأن يسلكوا طرقاً مختلفة، حتى إذا تمكنت قريش وحلفاؤها من العثور على بعض منهم في بعض الأودية والمسالك، فإنها قد لا تظن أنهم يعودون من مهمة تعنيها وتتعلق بما حدث.
وحتى لو راودها احتمال من هذا القبيل، فقد لا يخطر على بالها: أن يكون لهؤلاء شركاء في مهمتهم هذه.
ولو خطر ذلك أيضاً على بالها، وسألت عنه، فإن إنكار هذه الشراكة سوف يحد من دائرة الخطر ويؤكد لها احتمال أن يكون قد حصل شيء من ذلك بمبادرة شخصية، وربما تكون إزالة أساس هذا الاحتمال أيسر مما لو شوهدت جماعة كثيرة تمخر عباب تلك المنطقة، لأن ذلك سوف يقوي احتمال وجود أمر مهم دعا رجالات القرار لاتخاذ قرار بشأنه، وهذه الجماعة بصدد تنفيذه.
وهذا ما يفسر لنا عدم قدرة أبي سفيان على التمادي في توجيه الأسئلة لبديل بن ورقاء حينما لقيه بعسفان، فلجأ إلى فت أبعار الإبل، ليرى نوى تمر يثرب فيها، وبعد ذلك لم يتمكن من الجزم بصحة ما دار في خلده، فآثر السكوت، وانصرف عن استقصاء هذا الأمر..

([1]) المغازي للواقدي ج2 ص788.
([2]) سبل الهدى والرشاد ج5 ص201 و 202 والمغازي للواقدي ج2 ص288 والسيرة الحلبية ج3 ص71 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص261.
([3]) سبل الهدى والرشاد ج5 ص202 عن الطبراني في المعجم الكبير، وفي المعجم الصغير، ومجمع الزوائد ج6 ص166 والسيرة الحلبية ج3 ص71 و 72 وتاريخ الخميس ج2 ص77 وراجع: فتح الباري (ط دار المعرفة) ج7 ص400 والمعجم الصغير ج2 ص73 والمعجم الكبير ج23 ص434 ودلائل النبوة للأصبهاني ص73 والإصابة ج4 ص522.
([4]) المغازي للواقدي ج2 ص788.
([5]) راجع: البحار ج68 ص378 عن الكافي ج2 ص101 وشرح أصول الكافي ج2 ص292 ومجمع البحرين ج3 ص277 وتفسير نور الثقلين ج5 ص391.
([6]) البحار ج66 ص383 وج 68 ص384 و 385 عن الأمالي للصدوق ص163 و (ط مؤسسة البعثة) ص345 والخصال للصدوق ص282 وروضة الواعظين للفتال النيسابوري ص377 و 384 والوسائل (ط مؤسسة آل البيت) ج20 ص155 و (ط دار الإسلامية) ج14 ص109 ومشكاة الأنوار لأبي الفضل علي الطبرسي ص417.
([7]) البحار ج68 ص390 وج41 ص73 و 75 والأمالي للصدوق ص93 و 94 و (ط مؤسسة البعثـة) 167 و 168 ومستدرك الوسائل ج8 ص442 ومناقب آل أبي طالب ج2 ص76 والخصال ج1 ص96 ومشكاة  الأنوار لأبي الفضل علي الطبرسي ص409 والجواهر السنية للحر العاملي ص135 ومستدرك سفينة البحار ج8 ص419.
([8]) سبل الهدى والرشاد ج5 ص202 و 203 والسنن الكبرى للبيهقي ج9 ص234 ودلائل النبوة ج5 ص7 وعن: الطبراني في الكبير والصغير، عن ميمونة بنت الحـارث، والبـزار بسند جيـد عن أبي هريـرة، وابن أبي شيبة في المصنف عن = = عكرمة، والبيهقي عن ابن إسحاق، ومحمد بن عمر عن شيوخه، والسيرة الحلبية ج3 ص71 وراجع السيرة النبوية لابن هشام (ط مكتبة محمد علي صبيح) ج4 ص855 وعيون الأثر ج2 ص182 والسيرة النبوية لابن كثير ج3 ص527 وكنز العمال ج10 ص502 وتاريخ مدينة دمشق ج43 ص520 وأسد الغابة ج4 ص105 وتاريخ الأمم والملوك ج2 ص325 والبداية والنهاية (ط دار إحياء التراث العربي) ج4 ص318 وتاريخ الخميس ج2 ص77 والبحار ج21 ص125 عن إعلام الورى، وراجع: الطبقات الكبرى لابن سعد ج2 ص134.
([9]) راجع: تاريخ الخميس ج2 ص77 ومجمع الزوائد ج6 ص164 والمعجم الصغير ج2 ص74 والمعجم الكبير ج23 ص434 ودلائل النبوة للأصبهاني ص74.
([10]) راجع: السيرة الحلبية ج3 ص71 والمغازي للواقدي ج2 ص791 وسبل الهدى والرشاد ج5 ص203 وفي هامشه عن: مسند أبي يعلى ج7 ص343 (24/4380)، وذكره الهيثمي في المجمع ج6 ص164 وعزاه لأبي يعلى عن حزام بن هشام بن حبيش عن أبيه عنهما. وقد وثقهما ابن حبان، وبقية رجاله رجال الصحيح، وذكره ابن حجر في المطالب العالية (4356) وراجع: مجمع الزوائد (ط دار الكتب العلمية) ص161 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص262.
([11]) الطبقات الكبرى لابن سعد ج2 ص134وسبل الهدى والرشاد ج5 ص203 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص258 و 261 .
([12]) المصنف للصنعاني ج5 ص374 (9739) وسبل الهدى والرشاد ج5 ص203 عنه وعن الواقدي، والسيرة الحلبية ج3 ص71 والمغازي للواقدي ج2 ص791.
([13]) المغازي للواقدي ج2 ص789 وسبل الهدى والرشاد ج5 ص204 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص282 وتاريخ مدينة دمشق ج20 ص23 وأسد الغابة ج1 ص90 و 120 وج4 ص105 والإصابة ج1 ص271 والأعلام ج2 ص24.
([14]) المغازي للواقدي ج2 ص789 و 790 و 791 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص283 وراجع: الإصابة ج1 ص272 وتاريخ مدينة دمشق ج20 ص23.
([15]) راجع: الكافي ج8 ص293 و (ط مطبعة الحيدري) ص356 والبحار ج27 ص253 وج41 ص154وج74 ص358 و 359 ونهج البلاغة (بتحقيق عبده) (ط دار المعرفة) ج2 ص201 و (ط دار التعارف بيروت) ص245 خطبة 216. ونهج السعادة ج2 ص186 وشرح النهج للمعتزلي ج11 ص102 وميزان الحكمة ج2 ص1528 وشرح أصول الكافي ج12 ص499.
([16]) الآية 56 من سورة الزمر.
([17]) الآيات 44 ـ 46 من سورة الحاقة.
([18]) المغازي للواقدي ج2 ص791 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص262.
([19]) راجع: البحار ج21 ص101 و 125 عن إعلام الورى ج1 ص215، وتفسير مجمع البيان ج10 ص555 و (ط مؤسسة الأعلمي) ص468 وتفسير نور الثقلين ج5 ص691 وتفسير الميزان ج20 ص379 والجامع لأحكام القرآن (ط دار إحياء التراث العربي) ج8 ص87 و (ط دار الكتب العلمية) ج8 ص64.
([20]) سبل الهدى والرشاد ج5 ص203 عن ابن إسحاق. وتاريخ الخميس ج2 ص77 و 78 والبحار ج21 ص101 و 102 و 125 وتفسير نور الثقلين ج5 ص692 وتفسير الميزان ج20 ص379 وتاريخ الأمم والملوك ج2 ص325 والبداية والنهاية (ط دار إحياء التراث العربي) ج4 ص319 و (ط مكتبة المعارف) ج2 ص278 والسيرة النبوية لابن هشام ج4 ص855 وزاد المعاد (ط مؤسسة الرسالة) ج1 ص1147 وعيون الأثر ج2 ص182 والسيرة النبوية لابن كثير = = ج3 ص530 وشرح معاني الآثار ج3 ص316 و (ط دار الكتب العلمية) ص311 ومجمع البيان ج10 ص555 و (ط مؤسسة الأعلمي) ص468 وعن إعلام الورى.
([21]) راجع: المغازي للواقدي ج2 ص785 و 786 و 791 و 792 وسبل الهدى والرشاد ج5 ص206 والسيرة الحلبية ج3 ص72 وراجع: تاريخ الخميس ج2 ص78 والبحار ج21 ص101 وتفسير نور الثقلين ج5 ص692وتفسير الميزان ج20 ص379 والثقات ج2 ص38 وتاريخ الأمم والملوك ج2 ص325 و 326 والبداية والنهاية ج4 ص319 والسيرة النبوية لابن هشام ج4 ص855 وعيون الأثر ج2 ص183 والسيرة النبوية لابن كثير ج3 ص530 ومجمع البيان ج10 ص555 و (ط مؤسسة الأعلمي) ص468.
([22]) دلائل النبوة للبيهقي ج4 ص9 وسبل الهدى والرشاد ج5 ص204 عن الواقدي.
([23]) سبل الهدى والرشاد ج5 ص203 عن ابن عقبة والواقدي، ودلائل النبوة للبيهقي ج7 ص10 والسيرة الحلبية ج3 ص72. وراجع: المغازي للواقدي ج2 ص791 وشرح النهج للمعتزلي ج17 ص262 .